Asi habló Zaratustra inagura la tercera y definitiva fase de la filosofía de Nietzsche. Con esta obra, comienza el mediodía de su pensamiento y tiene lugar el encuentro con la esencia propia del su pensamiento más real.
Nos equivocaríamos totalmente si pensáramos que Así habló Zaratustra representa una interrupción abrupta con etapas anteriores de su pensamiento. No hay que olvidar que en esta obra, explota con una fuerza elemental lo que Nietzsche, en su etapa anterior, denominó los espíritus libres. Y es que la tendencia anterior ( filosofía del mañana )  por devolver a la existencia el caracter de libertad, y con ello, la osadía, asi como el arrojar las cargas opresoras que, en forma de Dios, moral o más allá, estrechan y determinan al hombre desde fuera,  continúan estando presentes ahora. Por todo ello, sería erroneo pensar que las ideas de Zaratustra surgen como un modo de expresarse totalmente nuevo, tras un período positivista. Las  ideas que ahora defiende Zaratustra, están ya prefiguradas en los rasgos definitorios de los espíritus libres, en las canciones del principe Vogelfrei y en muchas ideas de la gaya ciencia. Así habló Zaratustra es la consumación del espíru libre. En este contexto, el genio, el espíritu libre y Zaratustra son figuras distintas de lo mismo. De todas formas, todo hay que decirlo, aunque los temas anteriores estén prefigurados en el Zaratustra, lo cierto es que las ideas de esta obra tienen el caracter de irrupción, de aparición repentina de la revelación, de una autentica inspiración

Zaratustra en el espacio intermedio entre pensamiento y poesía

En Así habló Zaratustra la imagen se convierte en mera metáfora. En este sentido, se encuentra situada en el espacio intermedio entre el pensamiento y el poetizar.  Nietzsche expresa sus intuiciones como un verdadero río de imágenes, con innumerables comparaciones, que con frecuencia interpreta luego él mismo.Su pensar se realiza de forma imaginativa, visionaria. Por ello, no se mueve en el terreno de los conceptos especulativos, sino en la concreción de la plasticidad de las imágenes. Sus ideas más elevadas adquieren rostro y  figura, y se encarnan en la figura de Zaratustra. Al mismo tiempo, superando su etapa anterior, ya no teoriza sobre el arte ni hace de éste el instrumento del conocer, sino que piensa poeticamente. Por todo ello, Así habló Zaratustra es la expresión originaria, llena de imágenes y de comparaciones, de una revelación. Y esto puede llevar a engaño ya que la imágen, aunque no es más fácil de comprender que el concepto; si  lo parece, y por ello nos lleva a equivocarnos.

ACERCA DEL TÍTULO Y EL PERSONAJE DE ZARATUSTRA

A proposito del título escogido, Así habló Zaratustra, la intención de Nietzsche es hacer referencia  a un viraje en la historia. Afirma que lo que constituye la inmensa singularidad del persa Zaratustra es que historicamente dijo todo lo contrario de lo que ahora afirma. Historicamente fue el primero en advertir que la auténtica rueda que hace moverse a las cosas es la lucha entre el bien y el mal. Y en este contexto, es el creador de este error, el más fatal de todos, es decir, de la moral. Pues bien, ahora se nos presenta reconociéndolo. Por ello, Zaratustra representa la autosuperación de la moral, y por ello, Nietzsche lo escoge como personaje central de su obra.

La acción que sirve de marco a la obra es el siguiente: Zaratustra a la edad de 30 años (la misma edad que Jesús de Nazaret escoge para exponer sus enseñanzas) se retira todavía otros diez años más a la montaña, a la soledad y, con ello, a la cercanía esencial de todas las cosas. Despues inicia un descenso, su bajada a los hombres, para llevarles su doctrina.Primero predica en la plaza pública Despues predica a los individuos. Finalmente (al comprobar que el común de los mortales no tiene abiertos de oidos para escuchar su mensaje) predica a sus discípulos. Zaratustra justifica su necesidad de enseñar a los hombres sus revelaciones con una parábola solar:  la felicidad del sol consiste en que su sobreabundancia de luz se recibida por las cosas que ilumina. Por ello, se compara con el mismo sol y se define como luz del mundo, cosa que antes le correspondía a Dios.Y es que ahora, con la muerte de Dios, es decir, con la muerte de toda idealidad, se abren dos posibidades: o bien la vida se torna ilustrada, racionalista y banal (sustitutos light de una idealismo muerto) o bien la misma via se vuelve creadora y proyecta nuevos ideales creados por el mismo hombre. Pues bien, Zaratustra dice representar éste último tipo de vida, que no es otra cosa que la vida del superhombre.

El primer discurso lleva por título De las tres transformaciones. Presenta como tema fundamental la transformación de la esencia del hombre a partir de la muerte de Dios, es decir, el paso de la autoalienación a la   libertad creadora de uno mismo. Nietzsche nos relata como el espíritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león, por fín, en niño.

El camello significa el hombre del gran respeto, que se inclina ante la omnipotencia de Dios, ante la sublimidad de la ley moral y que se arrastra y se carga voluntariamente con los grandes pesos.Es el hombre prototipo del idealismo: desprecia la ligereza de la vida ordinaria y quiere tareas en que demostrar sus fuerzas y cumplir los mandamientos más pesados y rigurosos.Es el hombre que actúa, por encima por todo, por deber.

El camello que marcha cargado hacia el desierto se transforma en león. Ahora el idealismo se hunde  y la moral se autoelimina. Asistimos a la inversión del idealismo. El espíritu respetuoso y sumiso ante la ley moral se transforma en león, es decir, en un animal vigoroso que arroja fuera de sí las cargas que le agobiaban y oprimían desde fuera. Ahora el hombre comienza a crear su libertad diciendo no a Dios y a la moral alienante.De todos modos, señala Zaratustra, la actitud leonina que lleva a que el hombre se de cuenta de que el idealismo es una ilusión, no es lo último. Esto es sólo libertad negativa, libertad de, pero no es todavía la libertad para. Es cierto que el léon contrapone al tu debes el yo quiero, pero existe todavía defensa en ese yo quiero. Esta nueva voluntad es todavía, ella misma, querida; no posee aún la auténtica soltura del querer creador, de una nueva proyección de valores nuevos.

El nuevo creador de valores debe ser como un niño inocente y que, ignorante de valores pasados alienantes, comienza un nuevo juego, un santo decir sí. El niño es el hombre creador que disfruta y juega creando nuevos valores. Otra vez Nietzsche, siguiendo intencionalmente a Heráclito,nos presenta el juego como posición central para mostrarnos al hombre dinosíaco que es capaz de proyectar ludicamente un mundo de valores.

La transformación radical expresada en este primer discurso, continúa siendo una presupuesto de todo lo que sigue a continuación en toda la primera parte del Así habló Zarathustra. Así, por ejemplo, en el discurso De las cátedras de la virtud, caracteriza la idea de virtud, tal como se la consideraba corrientemente antes del cambio, es decir, como un sueño de la vida en el que el hombre no ha despertado todavía a sí mismo. Por ello, los predicadores de la virtud, no conscientes de la muerte de Dios, predican el sueño, el autoolvido de la libertad que juega y sitúa la realidad en el ámbito de la transcendencia. Del mismo modo en el discurso De los trasmundanos, Zaratustra señala que el trasmundo, que tiene origen terreno, es solamente un sueño, mediante el cual el hombre quiere redimirse de su sufrimiento. Por su parte en  De los despreciadores del cuerpo, ve Nietzsche la expresión de una voluntad decadente que se desconoce a sí misma.En definitiva, en esta triple visión de la virtud, el trasmundo y el desprecio al cuerpo, Zaratustra expresa los cambios que produce el ser consciente, o no, de que Dios ha muerto.

La misma visión guía la interpretación de la predicación de la muerte, la guerra, la amistad o el amor al prójimo.La muerte de Dios invierte tambien la interpretación idealista de las relaciones humanas. Ahora la balanza que mide tales relaciones ya no la mano de Dios. A partir de su muerte todo ofrece un aspecto nuevo; ahora la tierra es el último criterio.

La muerte de Dios convierte al hombre en un creador. Este camino creador conduce al hombre al aislamiento máximo reduciéndolo al propio sí mismo. Ahora bien, el hombre que es sí mismo no es unicamente aquel que consigue su libertad porque se ha liberado de un yugo, (el yugo del idealismo y la muerte del Dios) sino el que es creador de un pensamiento nuevo y dominante. No se trata de lograr una libertad de sino una libertad para.

El discurso último de la primera parte, De la virtud que hace regalos. Zaratustra nos revela cuál es el auténtico sí mismo del hombre, es decir, el tipo de liberación que produce el conocimiento de la muerte de Dios. El sí mismo no es aquel que se autoconserva sino el que se mueve en un juego que le lleva a trascenderse. Es un egoista que se derrocha a sí mismo. Es un egoista que no quiere conservarse a sí mismo sino que se prodiga, que quiere transformarse en una vida más rica, más plena, más poderosa que dé a otros de su riqueza. Es aquel que, liberado del Creador, se vuelve a sí mismo creador. Este modo de definir al sí mismo, como creador que se prodiga, prefigura ya la idea básica que domina la segunda parte de Así habló Zaratustra: la idea de la voluntad de poder.

En la segunda parte de Así habló Zarathustra la idea básica es la doctrina de la Voluntad de Poder .
Tal idea, sin embargo, no se introduce de repente como dando un salto hacia una nueva realidad, sino que Nietzsche la deduce de lo anterior, es decir, del hombre, que hecho niño, se transforma en un creador .Ahora el hombre se nos muestra como un ser que dicta el mismo los valores, que posee una voluntad grande, que se marca una meta y se aventura a trazar un nuevo proyecto sobre las cenizas de lo anterior.
El hombre creador debe establecer una vida humana nueva en su integridad. Pero esta actitud básica creadora sería limitada y coartada, si Dios existiera. Si Dios existiera, la libertad creadora quedaría coartada por las prescripciones, mandamientos y prohibiciones. Y es que Dios es una contradicción para la libertad humana. Pero Dios ha muerto.La libertad de hombre creador no puede ser menoscabada por la libertad divina. El único límite de su libertad  es la tierra.
Además, el hombre creador, en su historicidad terrenal, toma el tiempo en serio, proyectándose hacia futuros lejanos.En este sentido, Dios y la metafísica idealista son tambien un estorbo.Y es  que la idea metafísico-transmundana de Dios establece una más allá del espacio y tiempo ante el cual éste último resulta algo banal. En este contexto el tiempo queda desvalorizado, excluido de la realidad auténtica. Este punto de partida idealista que niega la realidad del tiempo, significa para Nietzsche una desvalorización total de la voluntad de futuro del creador. Si el tiempo no es, en último sentido, real, entonces el camino del hombre en el tiempo y las metas proyectadas por él, no poseen ningún significado. Pues bien, la muerte de Dios, significa tambien para Nietzsche la desaparición de la negación del tiempo. Por todo ello, frente al idealismo, que había expulsado el tiempo del ser, Nietzsche quiere restituir el ser  -entendido como tierra-  al tiempo y pensar  una conexión esencial entre ser y tiempo. El creador, que con la muerte de Dios, adquiere su libertad suprema y a quien la tierra se le revela, está de manera expresa y voluntaria dentro del tiempo; acepta la caducidad y, por tanto, su propio fín; en este sentido, el superhombre experimenta y conoce su finitud.
La libertad del creador se realiza al proyectarse hacia posibilidades futuras, es decir, finitas y temporales. Tal proyección es un efecto de la voluntad y del querer. En este sentido, la esencia del crear es siempre superación: pero no la superación ascética del tiempo y de la vida, sino la superación de todos los escalones finitos, de todas las metas finitas de la voluntad. En el tiempo, el creador construye constantemente por encima de sí mismo. El creador, es como dice Heráclito, un niño que juega (pais paizon) y en su juego invierte la negación idealista del tiempo, queriendo metas finitas que constantemente son luego superadas.
Pero el idealismo no solamente desvalorizó el sentido del tiempo sino tambien el sentido de la tierra.Para el idealista, el más acá, lo terreno y mundano, que es el escenario de nuestra vida, está siempre considerado como algo provisional e inauténtico. Y es que el verdadero mundo está situado más allá del espacio y el tiempo. Pues bien, el hombre creador, invirtiendo esta concepción idealista, sitúa la tierra como la auténcia realidad. En este contexto, afirma Nietzsche, el espíritu y el alma son sólo algo de cuerpo. Y es que somos total y plenamente tierra. Toda realidad viviente es un producto de la tierra. La cosa, lo existente individual ha surgido en cada caso de la tierra, ha salido de ella, pero sin, por ello, haberla abandonado.La tierra es el fondo sustentador sobre el que descansa todo lo existente finito. La tierra es como el seno de las cosas, como el movimiento de la producción. Nietzsche concibe la tierra como un poder creador, como poiesis. Y sitúa al hombre creador a un nivel igual a la misma tierra como un ser de libertad creadora.
En el capítulo titulado En las islas afortunadas , Nietzsche traza la imagen del creador y su relación con el tiempo a partir de la conciencia de que Dios ha muerto. En los capítulos siguientes toma posición - desde la óptica del creador - en  contra de los compasivos , los sacerdotes , los virtuosos y la chusma . En el capítulo titulado De las tarántulas reanuda esta misma polémica aunque con mayor radicalidad y nos prepara para la doctrina decisiva de esta 2ª parte. En las tarántulas ve Nietzsche el símbolo del espíritu de venganza de aquellos que no saben decir sí a la vida. Son los predicadores de la igualdad que quieren vengarse de las formas poderosas que defienden la diferencia. De este modo, Nietzsche, polemiza en contra tanto de las corrientes modernas  ( Revolución francesa, socialismo, democracia ) como en del cristianismo y su concepción de la igualdad de todos los hombres ante Dios.
Pues bien, según Nietzsche, cuanto más poderosa sea una vida influyente y creadora,  tanto más introducirá la desigualdad entre los hombres ya que con su nuevo sistema de valores luchará por establecer una jerarquía en las noblezas del alma. Por el contrario, cuanto más débil e impotente sea una vida, tanto más insistirá en la igualdad de todos, tanto más intentará rebajar a los únicos. La voluntad de igualdad no es más que la impotente voluntad de poder de los desafortunados.
Nietzsche, aplicando el denominado método de la sospecha, intenta hacer un desenmascaramiento: lo que se presenta como ideal de justicia e igualdad de todos no es más que un volutad encubierta de poder, que se oculta bajo el prestigio de la  virtud. En la idea de igualdad de la masa, se aloja la venganza, la araña venenosa, la tarántula que teje sus redes y asesina en ellas a la vida noble. Estamos ante una prefiguración de lo que despues definirá como la moral de los señores y la moral de los esclavos.  Sin embargo, la cuestión esencial de la 2ª parte del  Así habló Zarathustra no es la moral sino la voluntad de poder. Según Nietzsche, todos los nombres de los valores  ( bueno, malo, rico, pobre....) no son otra cosa que un signo de que la vida tiene que superarse continuamente a sí misma. La vida quiere subir más y más y subiendo quiere superarse a sí misma. En este sentido, Nieztsche afirma que la tierra, en su movimiento productivo, no es otra cosa que vida. La vida, por lo tanto, no es solamente asimilable a lo orgánico, sino que debe pensarse en multitud de aspectos, y uno de ellos, es precisamente el de vida-tierra. La tierra vive. La tierra regala sus existencia a todo lo que existe. Todas las cosass son producto de la tierra, creaciones de su vida. Y esta vida de la tierra es, para Nietzsche, voluntad de poder. Por lo tanto, desde la perspectiva del hombre creador, Nietzsche lo que hace realmente es repensar la voluntad de poder de la tierra misma.
En un momento de la 2ª parte de Así habló Zarathustra , Nietzsche, interrumpe el curso interno de sus ideas con tres canciones: La canción de la noche , La canción del baile y La canción de los sepulcros . Son canciones que reflejan su estado de animo.
La canción de la noche es una canción de amor, un cántico del anhelo que el pensador aislado en la luz solar de su conocimiento siente por la noche, por el abismo, por el cobijo. La canción relata, por tanto, la añoranza de la luz por la noche.
La canción del baile canta la vida que se nos muestra en figua de mujer.
En La canción del sepulcro, Zaratustra recuerda las sepulturas de su juventud, de su vida vivida y experimenta el dolor de la caducidad. Contra ella invoca ahora a su voluntad.
Noche, placer, muerte, sepulcros.... y  todo relacionado con el canto a lo femenino, a la mujer de las mujeres, aquella que da la luz a todo: la tierra. Son tres cantos a la tierra, es decir, a la voluntad de poder.
En el capítulo titulado De la superación de sí mismo , el tema esencial de la 2ª parte de Así habló Zarathustra ( la voluntad de poder )  sale totalmente a la luz. Nietzsche comienza haciendo referencia al hombre pensador que dicta valores. El pensar parece, en principio, ser contrario a toda voluntad de poder, en tanto en cuanto entrega pura y desinteresada. Sin embargo, según Nietzsche, el pensar es tambien una manifestación de la voluntad de poder. El pensador, con los conceptos,  lo que realmente persigue es dominar y detener el curso del devenir, petrificar en productos estables lo que jamás se detiene. El pensador es aquel que lanza los conceptos al río del tiempo, pescando en él, solamente los peces que él mismo había introducido bajo los nombres de substancia, causalidad, etc. Según Nietzsche, en todos los lugares donde encontró seres vivos encontró voluntad de poder, es decir, el deseo que la vida tiene por superarse a sí misma. Y es que la vida posee una tendencia a ascender, crea productos de poder y no se detiene jamás en esa tarea. Es, por esencia, inquietud, movimiento; pero no un movimiento lineal, que no se trasciende nunca a sí mismo. No se parece al juego de las olas del mar, en el que unas se yerguen para volver luego a hundirse. Se parece, antes bien, a una torre inmensa que cada vez se levanta más, que crece y crece; cada posición alcanzada se convierte en un trampolín para dar un nuevo salto. La  vida no es una corriente que lo abarque todo, sino, más bien, la lucha constante y el antagonismo de todo existente individual contra todos los demás. Lo uno intenta dominar a lo otro; la voluntad de poder no es la tendencia a detenerse en una posición de poder ya conquistada, sino que es siempre voluntad de sobrepoder y de sobredominio.
Nietzsche ataca ahora directamente a Schopenhauer y su idea de la voluntad de existir. Esa voluntad, afirma Nietsche, no existe, ya que muchas cosas tiene el viviente en más alto grado que la vida misma. Y en el apreciar mismo se nos muestra la voluntad de poder.
En definitiva, Nietzsche, partiendo del hombre creador de la primera parte nos conduce a la idea de voluntad de poder de la segunda. A su vez, el hombre creador resulta posible tan sólo cuando se toma en serio el tiempo. En el curso de éste se eleva la vida a productos de poder cada vez más altos. Cada escalón prepara ya el siguiente. Más, ¿cómo se relaciona con el tiempo la voluntad de poder, que asciende y asciende y se supera constantemente a sí misma? Este es, evidentemente, un serio problema ya que podríamos preguntarnos: ¿puede proseguir hasta el infinito el juego del sobredominio y de la ascensión constante? Pues una torre infinita de la vida que se supera a sí misma, ¿no contradice a la esencia del tiempo? ¿Tiene sentido postular la existencia de un superhombre que se sobreeleva hacia lo inabarcable durante toda una eternidad?
En el capítulo titulado De la redención , Nietzsche no ataca unicamente la idea de redención del cristianismo, no solamente opone a ella su redención del hombre por el superhombre. El problema más de fondo es la relación del futuro (que ha de traer el superhombre) con el presente y con el pasado. Zarathustra afirma caminar entre entre los hombres como si fueran fragmentos o miembros de hombres. Y es que el hombre del presente y del pasado es lo más insoportable, es lo que se aparta y se opone a la  voluntad de crear del superhombre. En este sentido,  la vida no tendría sentido si no pudieramos ser videntes del futuro, si no pudieramos vivir en la esperanza del superhombre. La vida es voluntad de futuro y tensión anhelante. Esta esperanza es lo que justifica y redime lo fragmentario del ser humano.
Ahora bien, la voluntad de poder unicamente pude redimir en dirección al futuro. Sólo puede querer en el terreno de lo posible, de lo no acontecido todavía. Pero tiene un límite consistente en aquello que ha sido y en aquello que es. La voluntad lo único que puede hacer es querer hacia delante; no puede querer hacia atrás. En este sentido, no puede quebrantar la voracidad del tiempo. Toda voluntad de poder termina al chocar contra la inmutabilidad del tiempo ya transcurrido. Por todo ello, no  queda más remedio que reconocer el poder superior del tiempo, poder que se muestra en la fijación de lo sido. Ahora bien, ¿puede la voluntad querer sólo ilimitadamente hacia delante y jamás hacia atrás?  Con la alusión a estos problemas termina el capítulo segundo, el cual deja situada la dimensión de la redención en una relación entre poder y tiempo. Una solución que tuviese en cuenta esta dimensión sería una visión totalmente contraria a toda idea de redención cristiana y metafísica realizada por un transmundo del más allá, sobre la base de la negación del tiempo.
En definitiva, a finales de la 2ª parte del Así habló Zarathustra, la cuestión queda, de momento, planteada así:  la voluntad  encuentra sus limites no unicamente en el pasado ( la inmutabilidad de lo sido ) sino tambien en el futuro: tampoco tiene sentido postular la existencia de un superhombre de infinita potencia luchando por algo inabarcable durante toda la eternidad. Pues bien, en este contexto, Nietzsche, se propone de analizar lo siguiente:

1. ¿Es el tiempo una sucesión infinita de momentos en donde todo lo sido está fijo y solamente el futuro constituye el ámbito de la voluntad?
2. ¿Es el tiempo comparable a una linea infinita, dividida por el ahora en dos partes heterogéneas: el pasado y el futuro?
3. ¿Es verdad que lo pasado no puede ser jamás futuro y viceversa?
4. ¿Existe un saber más profundo acerca del tiempo?

La segunda parte termina situándo a Zaratustra en esta su idea más íntima. En capítulo La más silenciosa de todas las horas , Zaratustra escucha la llamada de su verdad más íntima, más oculta. Es la hora del mayor silencio, es decir, aquella en que se le revela la esencia misma del tiempo. Es la más silenciosa porque en ella aparece lo que proporciona el lugar para  todas las voces. Los bosques murmuran, los relojes tocan, y silenciosamente se desliza la arena del reloj. Pero más silenciosamente se desliza aún el tiempo mismo: es lo más callado, la más silenciosa de todas las horas.
Pero esta idea es algo que parece ir más allá de las fuerzas de Zarathustra. Ello explica que tenga que volver de nuevo a su soledad y separarse de sus discípulos. Su objetivo es analizar el secreto acerca de la esencia del tiempo, el cual, como veremos, no está vinculada a la diferencia inmutable entre lo pasado y lo futuro. Pero este saber acerca del tiempo, es la idea fundamental de la tercera parte de Así habló Zarathustra: la doctrina del eterno retorno de lo mismo.

Que la tercera parte del Así habló Zaratustra está centrada en la idea del eterno retorno es cosa que facilmente se desconoce cuando esta obra de Nieztsche se lee superficialmente. En principio, puede parecer que es solamente un tema más, al lado de otras ideas igualmente importantes como puede ser, por ejemplo, la cuestión de la inversión de los valores en Tablas viejas y nuevas. Pero, incluso aquí, Nietzsche trata exclusivamente del eterno retorno y de la nueva perspectiva que esta visión produce en la concepción de lo valores.
Nietzsche, en la 3ª parte de Así habló Zaratustra, continúa realmente hablando acerca de  lo planteado ya en el  final de la segunda parte. Allí, Zaratustra, había concluido hablándonos acerca de la hora del mayor silencio, en la cual su pensamiento más hondo le hablaba  acerca de la esencia del tiempo. Pues bien, esta idea continúa ahora: Zaratustra sube a la montaña cada vez más alta, trazando círculos sobre sí mismo, con la intención de llegar a la última cumbre. Para ello, tiene que convertirse en el más solitario y así para poder ver dentro del corazón del mundo. Esa última cumbre está situada por encima de la autosuperación, es decir, sobre la misma voluntad de poder. Pues bien, esa cumbre  para el superhombre se basa en el saber acerca del mar del tiempo.
En capítulo De la visión del enigma Nietzsche, nos ofrece la primera expresión simbólica del eterno retorno. A los audaces buscadores, lo marineros, Zaratustra, narra la visión del más solitario que tiene una visión y vislumbra el eterno retorno. En su narración, Zaratustra, describe como en una ocasión que subía  hacia una montaña se situó sobre sus hombros el espíritu de la pesadez. Afirma que, a pesar del enano y de sus pensamientos, que eran pesados como gotas  de plomo, Zaratustra sigue ascendiendo. Esta ascensión es el camino del hombre que asciende a la humanidad suprema del superhombre. Por su parte, el camino es el camino del creador, la senda de la voluntad de poder, que edifica y se situa siempre un paso más de sí mismo.
Ahora bien, ¿puede el camino proseguir cada vez más allá, cada vez más arriba? ¿Puede el creador ascender siempre por encima de sí mismo, o llega al final? El espíritu de la pesadez susurra a Zaratustra, que va ascendiendo, el pensamiento opresor y frenante a toda voluntad de  futuro: ¡Oh Zaratústra, afirma el enano, tu piedra de la sabiduría, tu piedra de honda.... a tí mismo que te has arrojado tan alto, más toda piedra arrojada, ¡tiene que caer!. El espirítu de pesadez recuerda que todos los proyectos del hombre parece que están condenados a hundirse ya que no es posible una ascensión infinita, pues el tiempo infinito lo impide.
El enano, al mostrarnos la visión del abismo del tiempo y, en consecuencia,  la caducidad de todos los proyectos,  produce  un efecto paralizador, produce vértigo al pensador que piensa las supremas posibilidades del hombre. A la vista del tiempo infinito se hace manifiesto que todo sentido es un sinsentido, que todo riesgo es inútil. El espíritu de la pesadez, que aquí es concebido como el conocimiento de la infinitud del tiempo, impide que la existencia salga auténticamente al espacio abierto de la amplitud cósmica.
Más contra el pensamiento paralizador del enano, Zaratustra, invoca el valor, la valentía para enfrentarse a su idea abismal. Por ello, al pensamiento, pesado como una gota de plomo, del enano, Zaratustra, contrapone la idea humana más valiente que manifiesta la voluntad de repetición. Entonces el enano salta de su hombro y Zaratustra queda redimido del espíritu de la pesadez.
Y ahora se inicia un diálogo entre los dos acerca del tiempo.
El punto de partida es la idea que nos muestra el límite, producido por el tiempo, a la voluntad de poder. Sólo se puede querer el futuro, no el pasado, que está fijo, que yace inmovil. Ese pasado escapa a toda intervención de la voluntad. A lo sumo, se le puede reconocer, es decir, afirmar su inmutabilidad. En este sentido, la voluntad puede, mediente el libre sometimiento a lo necesario del tiempo, reconciliar libertad-necesidad. Pues bien, en el diálogo con el enano, Zaratustra, parte de la concepción del tiempo que el espíritu de la pesadez tiene: el instante es el cruce entre dos largas callejas. Hacia atrás y hacia delante, estas callejas desembocan en lo ilimitado, en lo infinito.Pero, con esta concepción del tiempo, resulta que en el instante las dos cabezas del tiempo chocan y se contradicen. Lo pasado es lo fijo. Lo futuro es lo todavía abierto. Es decir, son totalmente diferentes el uno del otro; se relacionan entre sí de modo contradictorio. Y sin embargo, ámbos confluyen en el instante, como punto de encuentro, para encaminarse hacia una eternidad pasada y hacia una eternidad futura.
Un modelo como éste de concebir el tiempo se lo representa Nietzsche como una sucesión, como una serie de ahoras. Desde un ahora dado, hay detrás de él,  una serie infinita de ahoras pasados, y, ante él, ser presenta tambien una serie infinita de ahoras futuros. Ahora bien, plantea Zaratustra al enano, ¿se alejan las dos callejas, una de otra, sin encontrar jamás un fín? Zaratustra pregunta al enano si las dos callejas del tiempo, que se alejan una de la otra, se contradicen eternamente. ¿ Es eso realmente la eternidad ?
La respuesta del enano, murmurando con desprecio, es la de que todas las cosas derechas mienten.Toda verdad es curva, el tiempo mismo es un círculo. El tiempo es un círculo. Pasado y futuro están allí, en lo ilimitado, fundidos entre sí, como la serpiente que se muerde la cola. El círculo del tiempo es como una anillo de infinitos momentos temporales, de ahoras. Pero esta idea, que Nietzsche pone en boca del enano, falsea totalmente lo que Nietzsche considera como el eterno retorno de lo mismo.
La idea del eterno retorno no es desarrollada enteramente en el capítulo De la visión del enigma, sino que se la expresa de un modo provisional y meramente alusiva. Lo esencial de este capítulo es, por un lado,  mostrar la contradicción que se  produce al postular la existencia de  las dos callejas del tiempo, y, por otro, deducir las conclusiones que se derivan del antagonismo de ambas eternidades. Y nada más. Una visión más clara del eterno retorno no la encontramos en este capítulo.
¿Qué significa eternidad del tiempo: eternidad del tiempo pasado y eternidad del tiempo futuro? De doble eternidad del tiempo, Zaratustra, saca la conclusión siguiente: si detrás del ahora yace una eternidad, entonces cada una de las cosas que pueden correr, ¿no debió de haber recorrido ya alguna esta vez esta calle?. Si existe un pasado infinito, entonces todo lo que puede en absoluto suceder ha tenido que haber sucedido ya; nada puede faltar en él, estar todavía por venir, ser mero futuro; una eternidad pasada no puede ser imperfecta. Si la profundidad del pasado, es una eternidad transcurrida, el tiempo, en cuanto tal, no puede tener nada fuera de él mismo; todo lo que puede acontecer tiene que haber acontecido ya en él. Si el pasado es eterno,todo lo que puede suceder, tiene que haber sucedido ya. De igual manera, si hay un futuro infinito, eterno, ello exige que en él transcurran todos los acontecimientos intratemporales. En definitiva, si el pasado y el futuro son concebidos como eternidad, entonces es preciso concebir ambos como el tiempo total, con todo su posible contenido temporal.
Pues bien, es a partir de este tipo de ideas de donde Zaratustra deduce la  doctrina del eterno retorno: todo lo que transcurre dentro del tiempo, tiene que haber transcurrido ya siempre, y, tiene que volver a transcurrir una vez más en el futuro, si es que el tiempo es, como pasado y futuro, el tiempo total. El retorno de lo mismo se basa en la eternidad del curso del tiempo.
Cuando Zaratustra había llevado tan lejos sus interrogativos pensamientos, escuchó un grito, y encontró un pastor a quien se le había introducido en la garganta una culebra, es decir, la idea del eterno retorno, simbolizada en una culebra, que se desliza, como asco que produce ahogo, en la boca del hombre. Y es que la idea del eterno retorno produce asfixia. Si todo vuelve, entonces, evidentemente, todo impulso del hombre es inutil; el camino escarpado hacia el superhombre es una locura absurda, pues entonces retorna tambien una y otra vez el hombre pequeño y miserable. La idea del eterno retorno, incluso con más agudeza que lo hacía el espíritu de la pesadez,contradice a la voluntad de poder y la autosuperación de la vida.
Pero ello es sólo mera apariencia. Zaratustra le dice al pastor que muerda la cabeza de la serpiente que está en su boca. Lo hace y entonces tiene lugar una transformación del pastor: ya no pastor, ya no hombre, sin una transfigurado e iluminado que ríé; eso es lo que surge despues. Superar, resistir la idea del eterno retorno, produce una transformación decisiva en la existencia. Ese es el mensaje de Nietzsche.
Y es que la idea del eterno retorno tiene dos aspectos: se la puede ver preponderantemente desde el pasado o desde el futuro. Si todo lo que ocurre es una mera repetición de lo anterior, entonces tambien el futuro está fijo, no hace más que repetir lo que ya ha sucedido. Ello implica que no hay nada realmente nuevo bajo el sol. Pero tambien se podría plantear la misma idea pero a la inversa: todo está todavía por hacer; cada instante posee un significado eterno que trasciende la vida individual finita. Y ese instante, ese ahora, pone su impronta en todo futuro de repeticiones venideras. Contribuye a construir el futuro del superhombre. En el instante reside, por tanto, el centro de graveda de la eternidad, ya que decide sobre las inabarcables repeticiones de la existencia terrena.
La predicación del eterno retorno, iniciada en el capítulo De la visión y del enigma, parece interrrumpirse. Más esta interrupción es meramente aparencial. No hay que olvidar como en varios capítulos posteriores Zaratustra expresa esta promesa: ¡Llega, está próximo el gran mediodía! Y el mediodía es la predicación del eterno retorno. En este contexto, tiene un gran significado el capítulo titulado Antes de la salida del sol . Es cierto que puede interpretarse como un desahogo lírico, un júbilo arrebato de un alma subyugada. Pero ésta sería una interpretación totalmente erronea. Las imágenes de Nietzsche son siempre símbolos de su pensar. En este contexto, lo que  Nietzsche dice encontrar, antes del amanecer, es el abismo de la luz, la abierta e ilimitada amplitud cósmica, ouranos en su esplendor que hace visibles todas las cosas que se encuentran debajo de él, reuniendo y unificando todo lo disperso. Pues bien, ver las cosas en el abismo de esta luz, significa, en primer lugar, apartar del curso de las cosas del mundo, todas las categorías del tipo de la providencia divina, significado moral, etc, y concebir este decurso como una danza, como un baile en el que todo gira y da vueltas. En este contexto, el bien y el mal no son más que tribulaciones y nubes pasajeras. Por otro lado, el cielo que está por encima de todas las cosas es el tiempo eterno. Eternidad y temporalidad no son algo distinto, son lo mismo, es decir, el eterno retorno.Cuanto mejor se comprende esta realidad menos víctimas seremos del espíritu de pesadez y de los productos creados por éste: la moral, la metafísica y la religión. Pues bien, todo lo relacionado en esta tercera parte con la inversión de los valores deberíamos leerlos a la luz de que el tiempo es eterno retorno de lo mismo.
El eterno retorno de lo mismo se asemeja más a una oscura profecía, al desvelamiento profético de un misterio, que a una demostración rigurosamente intelectual. Zaratustra es el maestro del eterno retorno, pero no lo enseña realmente: sólo elude a él. Su visión del abismo del tiempo la expone como un enigma. Tal doctrina parte, como hemos visto, del tiempo lineal, de la sucesión intratemporal, con su maciza diferencia entre pasado y futuro, y pasa luego a suprimir esto, a eliminar su lineabilidad y distinción, concibiendo la infinitud del tiempo, la eternidad en un sentido nuevo. La  idea del eterno retorno domina toda la tercera parte del libro, pero sólo dos de sus 16 capítulos tratan tematicamente de ella. Primero, el titulado De la visión del enigma y luego el titulado El Convaleciente . Sin embargo, todos los temas giran alrededor del eterno retorno. Zarathustra mide la grandeza del hombre por el grado de apertura al mundo, es decir, por el grado de comprensión de la totalidad como infinitud temporal, como eterno retorno de lo mismo. Cuanto más abierto se está al abismo de la luz, tanto más cerca del superhombre. En este contexto, es por lo que Nietzsche sitúa inmediatamente despues del capítulo Antes de la salida del sol el titulado De la virtud empequeñecedora . En este capítulo, por tanto, Nietzsche no se sale del problema del eterno retorno para tratar problemas de tipo moral sino que trata problemas morales de manera cosmológica.El hombre, el ser que tiene la posibilidad de adentrarse en la vastedad del mundo, de experimentar y pensar la infinitud, puede tambien cerrarse en la mediocridad estableciéndose en lo finito y actual. La virtud empequeñecedora, propia del manso y del débil, es un signo de la pobreza de mundo que sufre la existencia. Una vez más, Zarathustra, está oponiendo el hombre pobre de mundo y el hombre abierto al universo.
En el capítulo titulado En el monte de los olivos , alaba Zarathustra el cielo de invierno y el cielo callado  que no es otra cosa que el simbolo del hombre que se abre al todo que no se calienta en el mutuo calor humano sino que sale al espacio amplio y helado que le rodea. En el contexto del eterno retorno, Zaratustra, se concibe a sí mismo como opuesto a las almas sahumadas, amargadas y cerradas y se define como expuesto al viento del mundo.
En el capítulo Del pasar de largo encontramos el repudio de Zarathustra por la gran ciudad. Esta no es otra cosa que carencia de mundo. Al apartarse de las formas pobres de la humanidad, Zaratustra decide volver a la libertad de la montaña, a su patria soledad. La patria está sólo allí donde está el mundo abierto, en donde se respira el silencio cósmico.
En el capítulo De los tres males , que al principio parece abarcar una problemática moral, se realiza un examen crítico de las tres cosas a las que hasta ahora más se ha maldecido: la  voluptuosidad, la sed de dominio y el egoismo. Pues bien, es la idea del mundo y del eterno retorno quien guía tal examen crítico. Desde antiguo estos tres males son considerados como sentimientos mundanos contrarios a valores ascéticos que deben vencer los instintos mundanos. En este contexto, el mundo se entiende como una inclinación  y no como el todo que rodea lo existente. Pues bien, Nietzsche examina estros tres pretendidos males en su relación con el mundo, con el objeto de averigüar si son formas de apertura o de cerrazón para con el mismo. En su análisis, no solamente opone estos valores a los tradicionalmente buenos como son la castidad, la humildad y el altruismo, realizando una transmutación de los mismos, sino, y sobre todo, hasta que punto, la voluptuosidad, la ambición de dominio y el egoismo son valores abiertos al todo mundano. Por ello, Zaratustra afirma que estos tres valores, hasta ahora maldecidos con las peores calumnias y mentiras, nos manifiestan realmente una relación esencial con el mundo. La voluptuosidad es para él la felicidad del jardín terrenal. Es algo que está inserta en el todo del tiempo, aunque parezca que se sumerje en la embriaguez del instante. La voluptuosidad es el ser natural en el todo del tiempo; es delirio de agradecimiento de todo futuro; es el instante finito en donde se manifiesta misteriosamente presente el tiempo infinito. Por su parte, la sed de dominio se le aparece a Zarathustra como el poder histórico que tiende a ir más allá de toda morada. Es como el principio de intranquilidad que sacude a individuos y a pueblos. Es en definitiva, tiempo como historia. En ella, cada época tiende a ir más allá de sí misma hacia futuras lejanías. No se detiene jamás, y con ello apunta hacia lo abierto e inacabable. Es lo contrario de toda virtud empequeñecedora, de toda modestia y moderación. Finalmente, el egoismo de que Zaratustra trata, no es el egoismo miserable de la vida pobre, sino el egoismo enriquecedor que da tanta riqueza como quiere poseer. Es sinónimo del alma que sólo encuentra reposo cuando está rodeada por las mayores amplitudes.
En definitiva, en los tres males, no solamente está presente la cuestión de la inversión de los valores, sino la afirmación de Zaratustra de que el principio de tal inversión es solamente la grandeza de la relación con el mundo.
Todo lo dicho hasta ahora resulta todavía más evidente en el capítulo titulado Del espíritu de la pesadez. Ahora Nietzsche refiere, de manera concentrada, todo lo que ha caracterizado negativamente la existencia cerrada del mundo. Zaratustra sabe que él es el antagonista del espíru de la pesadez. Por ello, su naturaleza es la naturaleza del pájaro que se remonta y asciende hacia arriba, adentrándose en el todo. Zarathustra es el hombre del delirio cósmico. Lo que antiguamente era el entusiasmo de sentirse fuera de sí en Dios, es ahora, para  Nietzsche, la relación que siente una relación auténtica de existencia en el mundo Por su parte, el espíritu de la pesadez es lo que encierra al hombre en lo finito, es lo que le ata a las cosas intramundanas acumulando sobre las espaldas del hombre las cargas de un Dios y una moral transcendentes.Zaratustra se opone por ello con todas sus fuerzas al espíritu de la pesadez y defiende la necesidad de volar como el simbolo del paroxismo cósmico. Una existencia que se amplia y se extiende a lo ilimitado, que se eleva por encima de todas las finitudes, a lo infinito, llega a  comprender que el mundo es aquello que envuelve infinitamente a todo lo finito, llega a comprender que lo la infinitud no está por detrás, más allá de las cosas, sino que está dentro de ellas y en torno a ellas.
La contraposición entre ligereza vital y pesadez vital es la idea central del capítulo titulado De las tablas viejas y nuevas . De nuevo aquí puede parecer que la distinción y la  inversión de los valores es el centro del capítulo. Sin embargo, hay algo más que ésto. Las nuevas tablas son, ante todo, las tablas del amor a los lejanos, del anhelo creador del superhombre, y son traidos al mundo por el delirio, por el anhelo, por el amor al mundo. El alma se presenta como la escala más alta  pero porque se ha abierto al dominio del mundo, al conocimiento del eterno retorno.
Encontramos otra explicación temática del eterno retorno en el capítulo titulado El convaleciente . En este capítulo no es Zaratustra quien expone sus tesis sino sus animales. En ello habla lo existente  que se mueve en un tiempo circular. En su soledad, Zaratustra quiere enfrentarse a su pensamiento más hondo. El abismo debe hablar. Pero el pensador del eterno retorno se siente ahogado por un asco profundísimo y por ello yace durante 7 días como muerto. Con ello, Nietzsche nos quiere mostrar la imposibilidad de expresar directamente sus ideas sobre este tema; sólo puede insinuarlas, hablar indirectamente, por alusiones.
Según la filosofía cristiana, Dios creó el mundo en 7 días. Pues bien, tambien son 7 días los que Zaratustra, el hombre sín Dios, necesita para conocer el mundo.Tal conocimiento produce en él una transformación total: la tierra le aparece como un gran jardín y en donde todas las cosas están iluminadas por la luz del mundo. Tal iluminación hace que todo lo que existe se haya liberado de la pesadez y de la facticidad única y rectilinea y que todo se muestre iluminado por la luz de las repeticiones reiterativas del eterno retorno. Lo que fué, lo que es y lo que será ya no se muestra como separado y dividido, sino que se manifiesta con un caracter flotante, ligero y danzarín. Lo que será, ha sido ya; y lo pasado es a la vez lo futuro. En el ahora está tambien el tiempo entero, en  cuanto es el ahora eternamente repetido. El hombre en este estado ha aprendido a volar y el poder del espíritu de la pesadez ha quedado destruido.
De todas formas el saber del eterno retorno no absorve y anula la individualidad. Al contrario, mediante este conocimiento, el hombre llega a ser autenticamente sí-mismo. Por ello, Nietzsche hace ver las diferencias del eterno retorno referido a los animales y al hombre. Los animales están absorvidos en el cambio y no se oponen a él. Están dentro del juego del ser, pero no intervienen en él. Por ello, cuando hablan del tiempo y del eterno retorno afirmando que todo va, todo vuelve; eternamente rueda la rueda del ser.....; no están hablando del tiempo en sí, sino de su sendero. El tiempo lo ven los animales como el camino de las cosas dentro de tal tiempo. Todo lo que viene y va, todo lo que muere y vuelve a florecer: todo esto es pensado como finito. Ahora bien, el pensador del eterno retorno sabe que aunque lo intratemporal es finito, el tiempo en donde transcurren todas las cosas no lo es.
Por todo ello, para Nietzsche, el conocimiento del tiempo que ahora fluye, del tiempo que vivimos y que se nos escapa, no es el verdadero saber del tiempo. Para Nietzsche, detrás de tal experiencia de la caducidad se yergue un presentimiento de la eternidad. En este sentido, el eterno retorno no es tanto que nuestra vida vaya a repetirse un infinito número de veces, sino que nuestra vida presente es ya una vida repetida, y no existe una vida primera que no sea repetición. La repetición infinita no es el fruto de una acumulación que parte de un punto originario, sino que es la misma esencia del tiempo. En otras palabras, la repetición no surge en el tiempo, sino que es el tiempo mismo. La unicidad es sólo apariencia, y, por ello, lo que se nos muestra como un proceso único, es ya una repetición infinita; y lo que presenta como rectitud del tiempo, es un giro circular. Por todo ello, el que mira superficialmente al mundo, puede llegar a pensar que las diferencias entre presente, pasado y futuro, el aquí y el allí, son momentos diferentes. Una mirada más profunda, sin embargo, sabe que son una misma cosa: el centro está en todas partes.
Por lo tanto, el tiempo no es meramente el sendero en donde se encuentran todas las cosas. El tiempo es tambien el poder que hace ser a las cosas. Existe tambien en esta concepción del tiempo una diferencia clara entre los animales y los hombres. Estos se mueven en la corriente del tiempo. El hombre tambien, pero adoptando una actitud diferente. El hombre tiene metas, proyectos y persigue la construcción del superhombre. El terror que se apodera de él al ser consciente del eterno retorno y, por lo tanto, de saber que todo lo superado volverá,  y que habrá que volver a superarlo otra vez,  le hace sentirse prisionero del destino de Sísifo.Pero ahí está la grandeza del superhombre: reconciliar libertad y necesidad. De ahí que los animales, siendo conscientes de lo que ello representa llamen a Zaratustra el maestro del eterno retorno, y sean ellos, y no Zaratustra quienes expongan tan maravillosa doctrina.
Uno de los más bellos capítulos de la 3ª parte de Así habló Zaratustra es Del gran anhelo . En él continua Nietzsche describiendo sus reflexiones acerca del eterno retorno.
Hemos visto ya que la base de partida de tal doctrina es la comprensión ordinaria del tiempo: Nietzsche parte del instante dado, que es como un pórtico situado entre dos largas callejas de tiempo de caracter opuesto. Al afirmar que la longitud de tales calles es eterna e infinita, se plantea la problemática de la relación existente entre contenido temporal finito y el tiempo mismo que es eterno o infinito. Y es que si todo lo que ocurre dentro de un tiempo infinito es algo finito, entonces un pasado infinito debe tener a sus espaldas todo el acontecer finito. Lo mismo, podemos decir de un futuro infinito. En definitiva, nada de lo que puede acontecer, puede no haber acontecido ya. Pero si ello es así, entonces lo que acontecer ahora, ya ha sucedido, y es, por tanto, esencialmente repetición eterna. Zaratustra llama ahora a la carrera de todas las cosas en el tiempo como el Gran año. En la repitición del Gran año retorna lo mismo, tiene lugar un retorno de lo mismo.El Gran año es la suma finita de todos los acontecimientos; una serie finita de acontecimientos en un tiempo infinito. Y es que la eternidad no está más allá del tiempo, sino dentro del mismo. Lo que sucede es que Nietzsche, por un lado, no puede negar la caducidad de los seres insertos en tal tiempo, y, por otro no puede identificar la eternidad con permanencia metafísica. Ello explica que la piense como eterna repetición de lo que está en devenir. Las almas  y los cuerpos son mortales, pero el nudo de las causas en las que uno está entrelazado, retorna. Uno mismo forma parte de las causas de tal retorno. Por ello, vendremos siempre no a una vida nueva o mejor, sino eternamente a la misma e idéntica vida, en lo más grande y en lo más pequeño. Ahora bien, la unicidad repetitiva participa de ese modo de una eternidad inmanente y, por ello, Nietzsche eterniza de algún modo lo perecedero, no poniendo la eternidad detrás del tiempo y de la vida misma. La vida, aunque individualmente sea algo caduco, es tambien eterna porque es manifestación rotativa en un tiempo eterno e infinito.
Nietzsche afirma que la eternidad infinita que contiene todo el contenido temporal es el Mundo. Esa idea produce en Zarathustra un gran anhelo. El anhelo es un deseo de lo ausente. De él forma parte la tensión añorante hacia la lejanía; sentimos nostalgia de la amada lejana. El anhelo nos arranca de la situación actual y de los fines limitados. El anhelo no es un simple querer llegar a lo anhelado; sino que consiste en una tendencia secreta a mantener lo anhelado en la lejanía. El anhelo no encuentra satisfacción en ninguna de las metas finitas. Para Nietzsche, sin embargo, la lejanía ya no es el Dios místico del cristianismo, sino la lejanía que envuelve todo lo visible y palpable como lejanía temporal y espacial. El gran anhelo es la salida del hombre del espacio y el tiempo, es la apertura al Mundo. Ahora bien, el capítulo Del gran anhelo trata de la apertura al mundo en la medida en que éste es la representación del eterno retorno de lo mismo. En este contexto, cuando habla con su alma afirma que le ha enseñado a decir hoy como se dice alguna vez y en otro tiempo. Con ello, quiere hacer señalar que su alma sabe ya que el hoy y el entonces y el luego no son distintos y no están separados. Zarathustra le ha enseñado a su alma, a través de la doctrina del eterno retorno, a no tomar en serio las distinciones fijas en el espacio y en el tiempo, es decir, las diferencias entre presente (hoy), el luego (futuro) y en entonces (pasado). El alma se encuentra  libre del espíritu de pesadez que creó tales límites al tiempo. Zaratustra ha enseñado a su alma a tomar el hoy lo mismo que el luego y el entonces.
El alma sabe que la esencia del tiempo es repetición eterna, desaparición de las diferencias entre presente, pasado y futuro. Pues bien, este saber permite al alma estar en el todo del tiempo. Con ello logra una omnipresencia dentro del todo, lo que le permite ver como desaparecen todas las diferencias entre las dimensiones temporales. Ello es lo que permite que tal alma pueda bailar y expandirse por todo el mundo, añorante del gran anhelo al encontrarse en lo abierto de la luz y a la libertad.
Y es que la doctrina del eterno retorno no aniquila libertad, sino que la libera del limite que, como inmutabilidad del pasado, la coartaba hasta ahora. Si todo lo pasado es a la vez tambien todo lo futuro, entonces el alma tiene libertad sobre lo creado y lo increado. El crear del hombre creador tiene sendas abiertas como jamás había tenido antes. Por ello, afirma Nietzsche, el que conoce el eterno retorno desprecia al hombre tal como éste es ahora, ese fragmento, esa lamentable cosa intermedia entre la nada y lo infinito. El hombre es el ser finito en el que se alienta el presentimiento de lo infinito. Pero como no se atreve a adentrarse realmente en lo infinito, lo inmoviliza creando una imagen esculpida de un representante: Dios. Por eso el hombre le resulta a Zarathustra un objeto de desprecio, pero a la vez de amor. Zarathustra ama en el hombre la imagen del superhombre.Como camino hacia éste, el hombre es lo más amado y lo más despreciado. Pero el superhombre no es otra cosa que la existencia humana en el modo del gran anhelo: es el alma del que se apartado todo obedecer y doblar la rodilla y se ha dado a sí misma el nombre el viraje de la necesidad y del destino.
El hombre, transformado por el conocimiento del eterno retorno en superhombre, es aquel que  lleva una existencia que habita nostalgicamente en el todo del mundo y consigue que se disipen para él los espejismo de un Dios ante el que deba inclinarse y al que deba llamar Señor. La esclavitud del hombe ha finalizado. En este contexto, es un giro de la necesidad porque ha desaparecido totalmente la diferencia entre  voluntad y necesidad, porque lo que la voluntad quiere libremente tiene que venir como eterna repetición. Por ello Zaratustra llama al alma destino en el sentido de que la última y suprema voluntad consiste en querer lo necesario, es decir, de la aceptación del eterno retorno de lo mismo. Para Nietzsche, el destino está relacionado con la existencia que se convierte en gran partícipe del gran juego del mundo en donde la separación entre necesidad y libertad queda suprimida. Este existente sabe que del mismo modo que el pasado adquiere caracteres de futuro y éste caracteres de aquel, así hay ahora necesidad en la libertad y libertad en la necesidad. Este nuevo viraje es lo que permite que Zaratustra piense el mundo como ausente de contradicciones y defina al alma que lo comprende en un lenguaje figurado, como es el de destino, contorno de los contornos, ombligo del tiempo o campana azul.  Con todo ello, Nietzsche nos quiere hacer ver que el alma, adentrada ya en el gran juego del mundo, se ha hecho ella tambien mundana y es, como el mundo, en cierto modo, contorno de los contornos, y que está vinculada al soberano tiempo cósmico, como el hijo a la madre, y, por ello, es ombligo del tiempo; o que es como la bóveda azul del cielo, situada por encima de todas las cosas. En el espacio intermedio entre el cielo y la tierra está el alma del hombre, del hombre transformado por el saber acerca del eterno retorno. Esta alma se parece a la viña, que de la tierra se yergue hacia la luz, que da un fruto que es obra común del cielo y la tierra, la antigua ofrenda y el antiguo sacramento. El alma que está llena de anhelo se parece a la vid cargada de racimos de oro oscuro. Esta alma se ha vuelto demasiado rica, no puede soportar ya la sobreabundancia de su riqueza, de su mundanidad. Posee la sobreabundancia del anhelo desde el momento en que el futuro y el pasado estan próximos y junto a ella.
Sin embargo, esta alma abierta al mundo descansa en el desasogiego de su anhelo, en una melancolía turbadora. Y es que, aún siendo capaz de elevarse en el anhelo hacia lo que está allá fuera, es, como las demas cosas existentes, algo intramundano. Permanece adherida a lo finito, aún conociendo lo infinito. De este sufrimiento nace la canción en honor del mundo. En ese canto, le sale al encuentro la barquilla, que flota en el agua del devenir. En torno a ella brincan todas las cosas, como los delfines en torno a un barco. Representa lo último, el centro de todo ser. Pero el dueño de la barquilla es Dionisos, dios del juego trágico y, a la vez, alegre del mundo. El libera a la vid del anhelo hacia el vendimiador que la redime; el corta con el cuchillo más duro, con la podadera de diamantes. Dionisios es lo que, en el eterno retorno, da y quita. Es la respuesta al gran anhelo del hombre. Es el director del curso de las cosas en el tiempo. Al contemplarlo, el alma ha encontrado su hogar.
En los dos último capítulos de la tercera parte del Así habló Zaratustra se entona un cántico dionisíaco. La segunda canción del baile es un cántico a la vida, que se muestra con los rasgos seductores de una mujer, que es bruja y serpiente, viento arremolinado y noche abismal voluptuosa. Zaratustra le dice algo al oido de esta bruja seductora. No se nos comunica qué es lo que Zaratustra dice; pero podemos imaginarlo: abandonar la vida en sentido absoluto no es posible. Si Zaratustra piensa en morir inmediatamente, tiene que retornar simpre, infinitas veces, en el anillo de fuego.
Tras este diálogo suena doce veces la campana del tiempo. Con ello se quiere expresar que estamos prisioneros del tiempo, que vivimos en él como en un sueño; el tiempo es el cauce de nuestra existencia El conocimiento de este hecho es sufrimiento: todo pasa, nada parece quedar; donde algo brilla, espera ya la muerte. Más a la profundidad del sufrimiento, contrapone Nietzsche la profundidad mayor del placer que conoce el eterno retorno de lo mismo. Sufrimiento y placer están pensados ahora como intimamente relacionados.
La segunda canción del baile acaba con las pesadas campanadas del reloj. La profundidad de la medianoche dice que aunque profundo su dolor, más profundo es el placer. Más todo placer quiere eternidad, ¡quiere profunda, profunda eternidad!
Por lo tanto, para Nietzsche el tiempo se le muestra en una forma doble: una es la visión del tiempo propia del sufrimiento que experimenta la caducidad. Desde este perspectiva de sufrimiento está pensada la interpretación del mundo propia del budismo, de cristianismo o del mismo Schopenhauer. En este contexto, el tiempo es quien extermina y devora a sus hijos, es aniquiliación. Nada puede resistirle; las montañas de piedra tiemblan y los fuegos del cielo se extinguen. Nada puede permanecer sino que todo está sometido al cambio devorador. La mirada del sufrimiento sobre el tiempo ve en éste el óbito de lo existente, la desaparición, el camino hacia la nada.
Nietzsche reconoce esta dimensión de sufrimiento del tiempo pero lo toma como un saber limitado y coartado. La visión más profunda la posee, para él, el placer. Placer es un modo de estar en la existencia abierta al mundo, una forma de comprensión sobreabundante. Pero no hay que confundirlo con un mero disfrute de sus sensaciones, sino con una experencia corporal de las cosas que se perciben en su eternidad aún desapareciendo en el tiempo. En este contexto, Nietzsche afirma que no comemos pan ni bebemos vino como si fuera cosas aisladas, sino que celebramos el sacramento de nuestra incorporación a la tierra; el pan y el vino son el cuerpo y la sangre de la Gran Madre, nos inician en la silenciosa paz de Demeter. En este sentido, son experiencias simbólicas de cómo en lo caduco y lo pasajero subsiste lo permanente.
Lo que Nietzsche entiende por placer lo vemos claramente en el último capítulo de la tercera parte de Así habló Zarathustra, titulado Los siete sellos (o la Canción Sí y Amén) . Los siete sellos son los elementos con los que Nietsche quiere sellar su libro y darle así un caracter exóterico al mismo. Además son invocaciones de la tierra y de la eternidad del mundo. El placer es el placer cósmico que experimenta la eternidad. En nuesto momento cotidiano, vivimos el momento presente, pero tambien el futuro inabarcable y el pasado sin fín. Para el que conoce el eterno retorno, éstos no son distintos para él; pero tampoco se confunden ni se identifican. La voluntad del eterno retorno configura el tiempo ya que, con su voluntad de poder, desea el más allá. Pero este deseo del más allá ni es confianza  en un transmundo ni es fe ciega y optimista en un futuro lejano, que se halla abierto, sino que se dirige a lo necesario. No quiere lo que le gusta, sino lo que tiene que llegar.
En el segundo sello se pone en relación la muerte de Dios con la idea del eterno retorno. Dios es el intento de situar lo eterno por encima de todo tiempo terreno. Solamente cuando Dios muere, puede brillar en el más acá,en lo perecedero, el resplandor de lo eterno. Por eso, los dioses eternos, afirma Nietzsche, deben morir, para que el hombre perecedero pueda conocer que su caducidad es precisamente lo eterno, la repetición eterna.
El tercer sello comienza hablando de la semejanza divina del hombre, como creador de la creación. Al crear, el hombre se ha vuelto como un Dios.Como ya no hay dioses, el hombre creador se ha deificado y puede decir que la tierra tiembla con nuevas palabras creadoras.
El cuarto sello menciona el jarro (símbolo antiquisimo del mundo)  en el que se hallan bien mezcladas  todas las cosas. El mundo ha unido y mezclado todo, reune todos los contrarios relacionándose entre sí como la tensión opuesta del arco y de la lira de Heráclito. Ahora, es el Mundo quien domina y que envuelve todo lo finito.
Los tres últimos sellos son los que de manera más enérgica y bella expresan la apertura del placer al mundo. En el quinto sello aparace el mundo bajo la idea del mar y el placer cósmico se compara con el placer del navegante. Navegamos, como seres finitos, en un mar abierto y luminoso. En el esplendor y la apertura inmensa del mar se nos revela la esencia del tiempo, que nos hace sentir el placer de la lejanía, el placer de la eternidad.
En el sexto sello, Zarathustra, habla de la ligereza de la existencia que habita en lo abierto del mundo, que como pájaro traspasa todos los límites, que no conoce ni el arriba ni el abajo, pues baila por encima de todo lo existente. Es la unión de Alfa y Omega: todo lo pesado se vuelve ligero, todo cuerpo, bailarín, todo espíritu, pájaro. Esta ligereza solamente se consigue cuando nos conmueve el placer cósmico.
En el séptimo sello se menciona expresamente el giro de la existencia hacia el mundo. Pero la vuelta al mundo es siempre, para Nietzsche,amor a la eternidad. Pero no a la eternidad situada más allá del mundo, no a una eternidad trasmundana, sino a la eternidad de mundo mismo. El amor a la eternidad es comparada con el ardor amoroso, Por ello, Zarathustra llama a la eternidad, mujer, y al anillo del eterno retorno, anillo de bodas. Y al hablar de la eternidad como mujer, piensa tambien en la Mujer de las mujeres, es decir, en la tierra materna.