Platón se deslizará, como su tío Critias, hacia la utilización política de la religión. Lo importante de la religión, pensaba el hijo de Aristón, es que los sacrificios sirvan para que las gentes se vayan conociendo y entablando relaciones sociales y de amistad en las solemnidades religiosas.
Por otro lado, Platón estaba influido por las religiones mistéricas y del culto a los muertos. No hay que olvidar que en su ciudad ideal pide respeto y veneración para los dioses infernales. Plutón y todas las oscuras divinades deberían estar muy presentes en la vida individual y colectiva.

Sócrates vive la religión como algo personal, esto es religioso y no político, y las influencias sofísticas y racionalistas que se notan en el viejo Platón de las Leyes estaban muy lejos de haber hecho mella en su religiosidad. Para él, la religión era cosa íntima y personal.
Al mismo tiempo, Sócrates muestra rechazo frente a todo lo que suene a oscuridad, videntes, iniciáticos e intermediarios entre dioses y hombres, preparadores para cruzar la linea hacia el más allá. El único sacerdocio que Sócrates admitía era el colegio de Delfos, que se distinguía por el tacto y la prudencia en su relación con las otras religiones, y que en modo alguno aspiraba a un dominio exclusivo del culto.
La piedad platónica que Platón aprendió en Italia de los pitagóricos, en Sócrates no asoma todavía. Sócrates se inclinó hacia la corriente legalista y apolinea, aunque con respeto total hacia el conjunto de la religión popular. Sobre esa base, se dedició a moralizar la religión, al establecer con decisión el caracter moral de los dioses (lo que en definitiva, significaba intentar cambiar el modo de ser de tales dioses) y así liberarse de la angustia presente en la religión antigua, de la mirada de la esfinge. Sócrates, como todo buen filósofo, necesitaba ante todo saber.

A partir del siglo VI a d Cristo existen dos corrientes contrapuestas en la religiosidad griega:

1. La corriente mística-mistérica a la que pertenece Platón.
2. La corriente legalista-tradicional a la que pertenece Sócrates.

En el Fedón (84 d y ss) Sócrates explica que el cisne canta su supremo canto por alegría, y, como, profético que es, por ser ave consagrada a Apolo, tiene esta alegría por conocimiento de los bienes de la otra vida.

Según la leyenda, el oráculo había propuesto que el trípode de oro que hallaron los pescadores le fuera atribuido al más sabio: los pescadores se lo ofrecen a Tales, a su vez este a Bías, y así el trípode pasa por las manos de todos los siete sabios hasta Tales otra vez, quien comprende que el destinatario de la alhaja es el dios de Delfos.

1. Horneffer supone que no es el oráculo anterior en ningún modo al comienzo de la actividad de Sócrates. El oráculo no provoca su actividad, pues en el momento en que este se pronuncia,Sócrates era ya filosoficamente activo y famoso. Lo único que hace el oráculo es convertirlo en una especie de profeta en su ciudad.
2. Zeller no le concede otro papel que el de apoyo exterior en su tentativa de reforma, pero en modo alguno determinante.
3. Burnet es el que ha intentado señalar una fecha: fundándose en que Sócrates, a la vuelta de la campaña de Potidea, reanuda su misión, esta no cabe duda que le habría sido confiada antes; por consiguiente, hacia el promedio del la vida de Sócrates, antes de cumplir los 35 años.
   Esta tesis es criticada por muchos afirmando que con esa edad, estaríamos todavía ante el Sócrates ridiculizado en las Nubes, no habiendo recibido, por tanto, ninguna misión, sino que, por el contrario, viviría todavía inmerso en el mundo de los físicos jonios y aprendiendo de Pródico y Protágoras la gramática.

Sócrates acepta toda la tradición con el mínimo de crítica.En este sentido se separa de filósofos como Jenófanes el cual había llamado impíamente a las viejas figuras míticas invenciones de los antepasados, y se había reido de los dioses homéricos, demasiado humanos al lado del dios único y esférico, tan perfecto que no necesitaba respirar. Sócrates, no participa de este tipo de crítica sino que acepta a Homero como si de un catecismo aprendido, se tratara.
Del mismo modo, Hesíodo es plenamente aceptado como base, sin el criticismo de los filósofos jonios contra la Teogonía y más aún frente a las viejísimas tradiciones y costumbres agrícolas.
Tambien acude Sócrates a Teognis, como base moral y, por supuesto, recibe las ideas de Solón como una catecismo moral y político.

La ciudad, en las tremendas convulsiones de los años finales de la guerra del Peloponeso, había visto demasiado de cerca las consecuencias morales del ataque a la religión por parte de los políticos educados en la sofística, del tipo de los socráticos Alcibíades o Critias, y como la muchedumbre no entiende de sutilezas terminó por emprenderla en contra de Sócrates.

Cuando hablamos de religión tradicional hablamos de religión antigua, natural y no revelada, evolucionando siempre y sin dogmas fijados.
Pues bien, la verdadera posición de Sócrates ante la religión tradicional de su Polis, es la de haber superado un racionalismo ingenuo y optimista, como el que usaban los jonios. Está de vuelta del empleo de la razón como conquistadora de tierras incognitas y como destructora de mitologías heredadas y normas tradicionales. Cuando le pregunta Fedro (Ver 229 c d) sobre la interpretación de ciertos mitos, el maestro se burla abiertamente de los sabios ,los jonios que dan explicaciones racionales. Admite por eso una frontera a la razón: la piedad, que conoce las verdades heredadas y la limitación de la crítica; la indulgencia frente a las debilidades e imperfecciones que la razón descubre en la tradición. Lo que sucede es que, en el fondo de la elevación religiosa tradicional, por un lado, y la moralización racional, por otro, se ocultaba evidentemente una profunda contradicción, que Sócrates tendrá que pagar con su vida. Y si no es así: ¿cómo interpretar que Polícrates le echara en cara a un Sócrates, del cual estamos diciendo que profesaba un profundo respeto a la religión tradicional, su oposición a la poesía tradicional y a la religión heredada? ¿Cómo es posible interpretar los testimonios que ridiculizan a Sócrates por su indiferencia ante la mitología tradicional?
En fín, parece que a Sócrates le fue muy dificil, a pesar de su genio, hacer entender a muchos atenienses la síntesis, por él sin duda profudamente racionalizada, entre filosofía y tradición.

Es evidente que en Sócrates se produce una denominada fase jónica. En esta fase, Sócrates tuvo acceso al conocimiento acerca de ideas sobre un dios único que está en el todo (Nus de Anaxágoras o el dios de Jenófanes) y que Sócrates utiliza con gran piedad, pero dialécticamente. Y es que Sócrates, la idea de un dios de tipo panteista, presente en el todo, la convierte, usando de la filosofía, en una divinidad personal, dándole ojos para ver a la vez lo que pasa en Egipto, en Atenas y en Sicilia; inteligencia para repartir premios y castigos, y omnipotencia y providencia de todas las cosas.
Este monoteismo que encontramos claramente presente en la Apología platónica, ese dios que es arbitro entre Sócrates y los atenienses, dueño del daimon, al que da ordenes para que las transmita; poseedor del último secreto, el de si es mejor la vida o la muerte, ese dios providente y que advierte a los humanos, misteriosos y único es el dios racional de Sócrates.

Sócrates convierte la religión heredada en moral racional pues traslada a los dioses antiguos a un lugar en donde nunca habían estado: el santuario de la conciencia.
Aunque Sócrates no aspira a sustituir la religión por la moral (otra cosa es que los atenienses creyeran lo contrario) lo que es evidente es que el sentido moral que Sócrates presta a los dioses era una novedad total. Sócrates acerca por primera vez, con sentido positivo la religión antigua a la conciencia racional. Ahora bien, en él el análisis no sirve para negarla sencillamente, sino para afirmarla. Sócrates intenta introducir un nuevo tipo de espiritualidad en Atenas: los dioses no estiman más un sacrificio rico que uno pobre. Los dioses estiman en más el valor moral de los sacrificios: la intención. A un ateniense del siglo V estas afirmaciones le debían sonar muy chocantes y, ciertamente, novedosas. Pero tambien peligrosas.
Y es que en Socrates, la religión y la legalidad se hace interiorista, y, con ello, se produce un desplazamiento en la religión helénica, al aparecer un nuevo vínculo de los hombres con los dioses, y, en consecuencia, muy a pesar de Sócrates, una crítica de la religiosidad anterior.

La distinta posición de Sócrates y los Sofistas en materia religiosa puede obervarse claramente en la discusión que Sócrates mantiene con Aristodemo el Menor. ( Ver Jenofonte. Memorables. I, 4 ) un impío influido por los jonios y los sofistas.
Aunque la base del argumento socrático va encaminado a demostrar la existencia de un ordenador-artesano de un mundo que, con todos sus fallos, estaría muy bien hecho; lo importante es destacar la interpretación diferente que Sócrates hace del mito sofístico del reparto de las facultades ( Ver Protágoras ).
Y es que Sócrates convierte al mito en algo más profundo que una simple explicación etiológica, es decir, hace de él una verdadera fundamentación de la religión: los dioses se preocupan realmente de los hombres, a los que hicieron verticales y mejor dotados que cualquier otro animal, con lengua capaz de pronunciar palabras y alma más fuerte y resistente, tanto que son como dioses si se les compara con los demás animales.