En la parte IV, sección V, del Tratado de la naturaleza humana, Hume, realiza una critica bastante amplia a diferentes teorías filosóficas que intentan demostrar racionalmente, o bien la existencia del alma y de su inmaterialidad, o bien, aquellas, como las defendidas por los materialistas de la Ilustración, que reducen las percepciones a pura materia. Según Hume, tales teorías caen en los mismos errores que los que defienden la inmaterialidad del alma. Las teorías filosóficas dominantes en su época, eran esencialmente las procedentes del ámbito de la Escolástica, las procedentes del ámbito del racionalismo ( Descartes, Spinoza y Leibniz ) y las procedentes del ámbito del materialismo ilustrado ( Lametrie, Condillac, Helvetius ). Pues bien, veamos como Hume critica a todas estas teorías:

1. Esta definición de substancia, afirma Hume, ¿por qué no aplicarla también a los accidentes?; es decir: ¿por qué no decir que las percepciones ( accidentes de la substancia ) existen también, por si mismas, al margen de la mente o del alma como substancia? Y es que todo lo que es concebido clara y distintamente puede existir y, parece evidente, que no implica contradicción el pensar que las percepciones, diferentes unas de otras, podrían existir por si mismas. Ahora bien, si todo lo dicho es cierto ¿por qué intentar demostrar la existencia del alma o pensamiento como algo que existe en si mismo, y por tanto inmaterial, y diferente de las percepciones, si, a su vez, éstas también podrían existir al margen del alma?

2. Además, continúa Hume, todo lo diferente es distinguible y todo lo distinguible es separable de la imaginación. Ahora bien, si ello es así, entonces como parece evidente que las percepciones son distintas entre si, entonces también deberían de ser separables. Es decir, no es absurdo pensar que las percepciones puedan existir por separado sin necesidad de algo, que existiendo por si mismo, sea la base de las mismas. En definitiva, las mismas percepciones serian substancias que existen por si mismas y, en tanto que son lo mismo que los objetos y éstos son extensos, entonces las percepciones son también extensas; pero si son extensas no pueden ser simples e indivisibles, es decir, inmateriales. Por todo ello, las percepciones, como substancias extensas, no podría demostrarse que son inmateriales. Ahora bien, ello no quiere decir, según Hume, que habría que concluir que son materiales, como más adelante veremos. Hume no intenta, al negar la posibilidad de demostrar la inmaterialidad del alma, que ésta sea algo material. Defender esto, como hacen los materialistas es, según Hume, una monstruosidad.

3. Por otro lado, parece evidente, señala Hume, que no tenemos idea de nada que no sea una percepción. Ahora bien, como hemos demostrado anteriormente, no es absurdo entender que las percepciones puedan existir por si mismas como algo distinto de eso que suelen denominar como substancia. Pero si ello es así, entonces el tener percepciones no implica que poseamos la idea de substancia. Pero si no poseemos realmente la idea de substancia, ¿qué sentido tiene plantear que el alma es una substancia inmaterial sobre la que inhieren las percepciones (Escolástica)  o que la substancia es algo que existe por si mismo y no necesita de nada para existir? (Descartes).

Existe, según Hume, otro argumento empleado a favor de la inmaterialidad del alma que no se basa en el concepto de substancia o sujeto de inhesión, sino en la idea de CONJUNCIÓN LOCAL. Hume afirma que tal argumento basado en tal idea podría resumirse así:

La aparente fuerza de este argumento reside en que se nos muestra como evidente la existencia de nuestro pensamiento y de nuestras percepciones internas y, al mismo tiempo, nos resulta también evidente que no tiene sentido intentar situarlos en un lugar concreto ( izquierda, derecha, arriba o abajo ), o afirmar que tienen partes o extensión como los cuerpos. En definitiva, parece que el pensamiento y la extensión son cualidades totalmente incompatibles. Ello lleva, según Hume, a muchos filósofos a pensar que estaríamos ante un argumento que demostrara la inmaterialidad del alma y que la fuerza de tal demostración tendría su base en la idea de conjunción local. En la parte IV, sección V, del Tratado, Hume, expone de modo muy claro lo que acabamos de decir:

Todo lo que ocupa el lugar en que existe tiene que ser extenso ..... lo que es extenso deberá de tener una figura determinada. cuadrada triangular ..... pero ninguna de ellas conviene por ejemplo a un deseo... Tampoco un deseo puede ser considerado como un punto matemático, pues, en este caso, debería ser posible, mediante la adición de otros, construir dos tres, cuatro deseos y disponerlos de modo que tuviesen una determinada longitud...lo que es evidentemente absurdo .... Pues bien, después de estas consideraciones no será sorprendente que exponga una máxima que dice: una cosa puede existir y, no estar, sin embargo en ningún sitio... y es que puede decirse que un objeto no está en ningún sitio cuando sus partes no están dispuestas entre si de modo que pueda formar una figura o cantidad .. Ahora bien, parece evidente que esto es lo que sucede con nuestras percepciones y objetos, exceptuando los de la vista y del tacto. Una reflexión moral.... no puede estar situada a la derecha o a la izquierda de una pasión, ni puede un olor o un sonido constituir una figura circular o cuadrada .. son incompatibles con un lugar determinado. Y si alguien dijera que es absurdo suponer que que no están en algún lugar, entonces  deberíamos de concluir que tendrían extensión, lo que estaría en contradicción con lo señalado anteriormente .... Ahora bien, dado que tales pasiones las concebimos y sentimos, parece lógico postular su existencia, aunque en ningún lugar. Parece, por tanto, que este tipo de percepciones simples y que no existen en ningún lugar, no son susceptibles de conjunción local con la materia o con los cuerpos extensos, lo que parece ser una prueba de su inmaterialidad.

Aunque pudiera parecer lo contrario, Hume, no está de acuerdo en que haya que llegar tan rápidamente, después de lo expuesto, a deducir de modo concluyente la inmaterialidad del alma. Y describe las razones que motivan sus dudas:

1. Afirma, en primer lugar, que el problema de la conjunción local no está presente únicamente en las controversias acerca de la inmaterialidad del alma, sino también en muchos asuntos de la vida corriente. Así, por ejemplo, vemos un higo en un extremo de la mesa y una aceituna en el otro extremo: es evidente que cuando elaboramos ideas complejas de estas substancias, una de las más obvias es la de su diferente sabor. Suponemos que el sabor amargo de la una y el dulce de la otra se encuentran dentro del cuerpo visible mismo, y que están mutuamente separados por todo el largo de la mesa. Todo ello, afirma Hume, es una ilusión natural.

2. Pues bien, de lo que se trataría es de analizar los principios de donde deriva tal ilusión, ya que ello nos permitirá saber también acerca de la conjunción local del alma.

3. Los principios que explicarían la ilusión de la conjunción local entre lo extenso y lo indivisible e inextenso, residen de nuevo, según Hume, en la naturaleza de nuestra mente; y es que entre un objeto extenso (aceituna) y una realidad inextensa (sabor) la mente puede establecer muchas relaciones; así, por ejemplo, la experiencia nos muestra que el sabor y el aroma de, por ejemplo, la aceituna son inseparables de otras cualidades ( color, resonancia al tacto, etc ). Percibimos que todas estas cualidades son coexistentes y contiguas ( establecemos, por ejemplo, la relación de contigüidad ). También percibimos y establecemos entre ellas la relación de causalidad y conexión necesaria  ( creemos que en el futuro el sabor o el aroma de la aceituna será de un sabor y un olor determinados ). Hasta aquí todo seria correcto y las relaciones establecidas serian dependientes de las impresiones correspondientes. Lo que sucede es que la mente y la imaginación no se contentan con establecer estas relaciones dependientes de la experiencia, sino que se esfuerza por establecer una nueva relaciónala de la conjunción local. 

4. Pero esta nueva relación es el  fruto de una ilusión y va en contra de todo planteamiento racional: así, por ejemplo, supongamos, de nuevo, el higo (extenso) y el sabor (inextenso). La reflexión nos muestra que la unión de estos dos elementos es algo ininteligible y contradictorio: porque si nos preguntaran si el sabor, que pensamos que está dentro del cuerpo, ocupa todas sus partes o solamente una parte del mismo, nos veríamos en un callejón sin salida para dar una respuesta coherente. Y es que no podemos decir que el sabor está en una sola parte del cuerpo pues ello iría en contra de la experiencia que nos dice que está presente en todas sus partes. Pero tampoco podríamos decir que está en todas sus partes, pues entonces tendríamos que suponer figura y extensión en el sabor, lo que parece absurdo. Pues bien, ante tamaña paradoja, la mente y la imaginación inventan una ilusión que nos lleva a creer que el sabor existe realmente en el cuerpo extenso pero que, al mismo tiempo, no existe.

5. Y es que los seres humanos estamos divididos entre dos principios contrapuestos ( razón- imaginación ). Lo que sucede es que no renunciamos a ninguno de los dos y, por ello, envolvemos los objetos en tal confusión que hacemos caso omiso de la oposición entre tales principios. Por ello, suponemos que el sabor de la aceituna existe dentro del cuerpo, pero de un modo tal que ocupa el todo del tal cuerpo sin ser extenso, y, al mismo tiempo, existiendo integro en cada una de sus partes sin estar separado. Se correspondería con el principio escolástico: totum in toto et totum in qualibet parte ( el todo está en todas partes y en cualquiera de ellas ); que seria lo mismo que decir que una cosa está en cierto lugar y, sin embargo, no lo está; es decir, el sabor está en cada una de las partes y, sin embargo, no tiene partes y está en el todo pero no ocupa lugar. Pues bien, toda esta colección de absurdos se debe, según Hume, a nuestro esfuerzo por intentar asignar un lugar a lo que es absolutamente incapaz de ello.

6. En definitiva, según Hume, las ideas acerca de la inmaterialidad del alma surgen de la tendencia natural de la imaginación a establecer relaciones más allá de la observación y de la experiencia, aunque partiendo de datos de los que tenemos experiencia interna.. Tal tendencia, en este caso, intenta, también, conciliar dos  contrapuestos de la razón ( nos muestran la imposibilidad lógica de situar en un lugar a lo simple e inextenso ) y los de la imaginación ( nos lleva a creer que tal conjunción es posible ). Ahora bien, Hume, se limita únicamente a mostrar las razones que explicarían el porque de la ilusión natural de creer en la inmaterialidad del alma. En ningún momento se podría decir que defienda una posición materialista. Hume critica duramente también a los materialistas, ya que con los argumentos que usan, para negar la inmaterialidad del alma, lo que hacen realmente es convertir el pensamiento en algo extenso, lo que resulta igualmente absurdo. Es decir, del mismo modo que resulta ininteligible afirmar que el pensamiento está dentro de lo extenso pero existe como inextenso; también resulta ininteligible afirmar que la materia se reduce a pensamiento, ya que lo que hacemos realmente, al afirmar tal cosa, es convertir la materia extensa en algo inextenso.

Hume critica a aquellos que acusan a Spinoza de ateismo ya que los mismos acusadores ( Escolásticos ), son también reos de tal acusación.

Yo afirmo que la doctrina de la inmaterialidad, simplicidad e indivisibilidad de una substancia pensante es un verdadero ateismo... y es verdadero ateismo ya que lo que realmente hacen los dos sistemas (se refiere al sistema de la escolástica y al de Spinoza) es introducir la materia extensa en lo que es inextenso.

Veamos porque:

1. Se afirma que el principio fundamental del ateísmo de Spinoza reside en su doctrina de la unicidad y simplicidad del la substancia en la que se supone que inhieren la extensión y el pensamiento. Solamente hay, según Spinoza, una substancia en el mundo; tal substancia es simple e indivisible y todo lo que descubrimos externamente por la sensación ( lo extenso ) y lo que descubrimos internamente por la reflexión ( pensamiento ) no son sino modificaciones de la substancia.

2. Pues bien, según Hume, esta hipótesis de Spinoza es una monstruosidad aunque, curiosamente, resulta casi idéntica a la tesis de sus acusadores, es decir, los que defienden la inmaterialidad del alma. 

3. Y es que Spinoza piensa que los objetos externos o cuerpos ( el sol, la luna, las estrellas, la tierra, los mares, los planetas ) y los demás productos, sean artificiales o naturales, son, en primer lugar diferentes de las percepciones y, por ello, sitúa la extensión en los objetos. Sin embargo, a su vez, afirma que tales objetos extensos  (lo mismo que los pensamientos ) son modificaciones de una única substancia simple, sin composición ni división alguna. Ahora bien, si ello es así, podríamos planteamos de nuevo todo lo dicho acerca de la conjunción local, aunque al revés: allí era lo inextenso quien penetraba lo extenso, y, sin estar en ningún lugar, ocupaba el todo, y, sin tener partes, estaba presente también en cada una de ellas. Ahora, con Spinoza, es la extensión quien se introduce en lo que es inextenso, con lo que ésta existiría en ningún lugar y sus partes ocuparían las partes de algo en donde tales partes no existen. No es de extrañar que Hume denomine el sistema de Spinoza como monstruosidad. 

4. Ahora bien, los que acusan a Spinoza de ateismo, ellos mismos no están libres de culpa: y es que los teólogos escolásticos comienzan aduciendo en contra de Spinoza que si un modo no es realmente ninguna existencia separada y distinta de la substancia, entonces es identificable con tal substancia. Ahora bien, si ello es así, entonces el modo de la extensión tiene que identificarse con una substancia a la que se define como simple e indivisa. Lo que sucede es que tal tesis resulta ininteligible no ser que o bien, esa substancia simple se dilate hasta tener expansión; o bien se contraiga hasta corresponderse con una substancia indivisible. Además, si la substancia simple pudiese tener extensión y abarcara cualquier tipo de la misma, entonces tendría que verse sometida y cambiar en formas contrarias e incompatibles: las figuras redondas y las cuadradas son incompatibles en la misma substancia y al mismo tiempo. 

5. Hume entiende y acepta esta critica afirmando que es correcta, pero siempre que se apliquen los mismos principios a las percepciones ( y no solamente a los objetos externos, como hacen los escolásticos ), es decir, que se reconozca que las percepciones, en tanto en cuanto son similares a los objetos, éstas tienen que ser también extensas. Ahora bien, si las percepciones son extensas: ¿cómo es posible entender que inhieren y sean modificaciones del alma como substancia simple e inextensa? La escolástica olvida que no hay objetos externos que puedan ser conocidos a no ser mediante la interposición de una imagen o una percepción. La mesa que tengo delante, afirma Hume, es solamente una percepción y todas sus cualidades son cualidades de una percepción. Pues bien, la cualidad más evidente es la de la extensión y la extensión consta de partes. Estas partes están dispuestas de modo que nos proporcionan la noción de longitud, anchura, espesor y contigüidad. El limite de estas dimensiones es lo que llamamos figura. Tal figura es movible, separable y divisible. Pues bien, la idea de extensión ( figura movible, separable y divisible ) no está copiada más que de una impresión que se tiene que corresponder con tal idea y afirmar que la idea de extensión se corresponde con algo es lo mismo que decir que tal idea o percepción es extensa. Pues bien ¿cómo es posible, se pregunta Hume, que la escolástica intente incorporar un sujeto simple e indivisible ( alma ) como soporte y raíz de lo extenso y lo divisible? ( percepciones ). ¿No estamos, acaso, ante un modo parecido de ateismo y materialismo al modo de Spinoza?

6. En definitiva, según Hume, suponiendo que exista un alma inmaterial, nos resultaría imposible saber y demostrar como puede existir unida a lo divisible y extenso. Por otro lado, aún suponiendo la existencia de una substancia única e indivisible, con los atributos de la extensión y del pensamiento, nos seria también imposible de entender como es posible que siendo indivisible contenga dentro de si lo extenso y lo divisible.  (SPINOZA )

1. Leibniz pensaba que los pensamientos o percepciones no serian distinguibles ni separables de la substancia - alma, a no ser mediante una operación de abstracción mental. En este sentido, defendía que tales pensamientos  no eran meras modificaciones de la substancia sino MOVIMIENTOS de la misma. Y es que, para Leibniz, el movimiento no consistía únicamente en el mero cambio de posición de los cuerpos sino que también podía ser causante de percepciones. Pues bien, estas serían realmente actos del alma. Para entender estas ideas, Hume, afirma: entre una persona que pasea por la mañana tranquilamente por el parque.....y otra que por la tarde es encerrada en un calabozo..., parece existir una diferencia radical y distinta a lo que sucede a un cuerpo cuando cambia de posición.
2. Ahora bien, el aceptar que el movimiento es algo más que la mera posición de los cuerpos, no debe llevarnos a concluir la existencia de una substancia - alma, inmaterial e inalterable que actúa sin sufrir modificaciones, a través de los pensamientos y de las percepciones. Y es que, según Hume, las percepciones son diferentes, distinguibles y separables, es decir, no es contradictorio suponer que podrían existir por si mismas. Ahora bien, si ello es así ¿por qué defender la existencia de una substancia, sostén de tales percepciones, si no es necesario que tal substancia exista para que los pensamientos tengan existencia?
3. Además, si las percepciones son distintas, distinguibles, separables, e, incluso, unas contrarias a las otras: ¿cómo entender que pueda existir algo que es idéntico e inalterable y que, al mismo tiempo, pueda admitir dentro de si todo tipo de movimiento (intrínseco), incluso, el contradictorio, sin sufrir, a su vez, cambio alguno?
4. Hume concluye: la palabra acción no añade nada nuevo a nuestro conocimiento, ni representa ventaja alguna para  la doctrina de la inmaterialidad del alma.

1. Cuando hablamos de la materia y del movimiento y lo relacionamos con el pensamiento, lo que estamos estableciendo realmente es una idea de relación basada en la causa y el efecto. Ahora bien, la idea de causa y efecto es algo que nos formamos a partir de la observación de contigüidad, sucesión y conjunción constante, es decir, a partir de la observación de cuestiones de hecho. Ello quiere decir que, a priori, como relación de ideas, es decir, analizando, por ejemplo, el sujeto movimiento, nunca podríamos llegar a establecer si es causa o no de la aparición de las percepciones o pensamientos. Pero si ello es así, entonces es que a priori nadie podría afirmar o negar la validez del principio que estamos analizando ( si la materia y el movimiento de los cuerpos pueden ser causa de las percepciones o pensamientos ), ya que, en principio, podría ser cualquiera. Por consiguiente, a priori, es imposible saber si el alma es material ya que no seria absurdo suponer que la materia y el movimiento fueran causa de la aparición de pensamientos y percepciones. 

2. Lo que sucede es que por experiencia sabemos que las diferentes posiciones de los cuerpos pueden modificar realmente nuestros pensamientos y sentimientos, por lo que podríamos concluir que el movimiento de los cuerpos materiales podrían, de hecho, ser causa de las percepciones.
   

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