357a-362d: Ahora es Glaucón el que toma la palabra no permitiendo que se levante la reunión como hubiese sido el deseo de Trasímaco. Glaucón representa en el diálogo al joven sincero pero descontento con la situación que le rodea y al que no llegan las meras palabras. Por ello dice a Sócrates que no llega unicamente con afirmar la la vida del justo es mejor que la injusto, sino que tambien hay que estar realmente persuadido de tal hecho. Y es que Glaucón afirma percibir, cuando se habla de la justicia, un auténtica contradicción en lo que realmente es la justicia y lo que parece ser la justicia. Para aclarar lo que quiere decir interroga al mismo Sócrates teniendo como base del diálogo que se establece entre ellos la naturaleza de los bienes. Según Glaucón habría bienes que aspiramos poseer no en atención a los efectos que producen sino por ellos mismos (alegría). Existen tambien bienes que apreciamos tanto por ellos mismos como por los resultados que producen (inteligencia,vista,saludo). Y, por fín, existen bienes, penosos pero que nos benefecian (gimnasia),que no los queremos por ellos mismos sino por las ganancias o ventajas que resultan de ellos. Pues bien, pregunta Glaucón a Sócrates: ¿en cuál de esta clase de bienes se incluye la justicia? Sócrates le responde que en la clase de los bienes que apreciamos tanto por sí mismos como por los resultados que producen. {Ver texto 1a}
Pues bien, según Glaucón, la mayoría del vulgo no estaría de acuerdo con esta creencia socrática. Y afirma que le gustaría explicar el porque. Para la mayoría de la gente la justicia estaría situada en el género de los bienes penosos. Para justificar tal creencia del vulgo, Glaucón decide hacer una exposición acerca de lo que muchos dicen que es la justicia y de donde procede; demostrar que los que la practican lo hacen siempre en contra de su voluntad, es decir, no como un bien en sí sino como una obligación; que, por naturaleza, es mejor la vida del injusto que la vida del justo. Es de notar como Glaucón avisa a Sócrates de que no es esa su verdadera posición ante la justicia, pero si la de la gran mayoría. ¿Pero como persuadir a la misma de que está equivocada si uno mismo no está totalmente persuadido? {Ver texto 2a}
En relación con la cuestión de que la mayoría piensa que la justicia está situada en el género de los bienes penosos, Glaucón,señala que basan su creencia en la afirmación de que cometer injusticia es por naturaleza un bien, mientras que sufrirla es un mal. Lo que sucede es que llegó un momento en que los hombres adquirieron experiencia de las consecuencias de sus actos injustos y, para frenar el abuso, decidieron establecer leyes. Desde esos momentos llamaron ley y justo a lo que la ley prescribe (nomos). Lo que sucede es que en este contexto la justicia es aceptada no como un bien,sino como algo que se respeta por temor a la ley.
Pero además la justicia se considera no como un bien en sí mismo sino como una obligación, es decir, como algo que se hace en contra de la voluntad. Para demostrarlo, Glaucón expone el mito del anillo de Giges. Giges era un pastor al servicio del rey de Lidia. Un día se produjo un terremoto que produjo una gran grieta en en lugar en donde apacentaba su ganado. Descendió por la misma y se encontró con un gran caballo de bronce hueco y con muchas puertas. Al entrar dentro del mismo vió un cadaver de talla mayor a la humana que sólo llevaba sobre sí una sortija de oro en la mano. Giges se la quitó y salió fuera. Posteriormente en una reunión de los pastores con el rey, Giges apareción con el anillo puesto. Cuando por casualidad le dio una vuelta al mismo, inmediatamente se hizo invisible. Cuando de nuevo volvía a moverlo, se hacía visible. Consciente de su poder, se dirigió a palacio, sedujo a la esposa del rey, al que posteriormente mató, para acabar por apoderarse del reino. Pues bien, Glaucón deduce de todo esto lo siguiente: no existe persona alguna, de convicciones tan firmes, como para preservar en la justicia si realmente tuviese una poder como el de Giges. Ello implica que nadie la valora como un bien en sí mismo.{Ver texto 3a}
Por último cuando a alguien del vulgo se le expone que la vida del justo es mejor y más féliz que la del injusto resulta que nos piden que analicemos por separado la trayectoria vital de cada uno de ellos y que comparemos. Afirman con datos de la experiencia que normalmente el hombre autenticamente injusto suele ser un maestro del ardid lo que le permite realizar con destreza sus males acciones y, al mismo tiempo, pasar inadvertido con ellas. Por lo tanto, el auténtico hombre injusto es aquel que siendo capaz de las mayores fechorías se gana la más intachable reputación de bondad. Imáginemos, ahora, señala Glaucón, la imagen de un hombre autenticamente justo, simple y noble, como dice Esquilo. Despojémoslo de todo (honores, recompensas...) y quedémonos unicamente con la justicia. Normalmente su vida suele ser la de una persona que padece toda clase de males lo que llevará a todos a pensar que lo mejor no es ser realmente justo sino parecerlo.{Ver texto 4a}

Con estas palabras creí haber dado ya fin a la discusión; mas al parecer no habíamos pasado todavía del preludio, porqué Glaucón, que siempre y en todo asunto se muestra sumamente esforzado, tampoco entonces siguió a Trasímaco en su retirada, antes bien, dijo:
-¿Prefieres, oh, Sócrates, que nuestra persuasion sea sólo aparente, o bien que quedemos realmente persuadidos de que es en todo caso mejor ser justo que injusto?
-Yo preferiría, si en mi mano estuviera -respondí-,convenceros realmente.
-Pues bien -siguió--, tu deseo no se cumple. Porque dime: ¿no crees que existe una clase de bienes que aspiramos a poseer no en atención a los efectos que producen, sino apreciándolos por ellos mismos; por ejemplo, la alegría y cuantos placeres, siendo inofensivos, no producen ninguna consecuencia duradera, sino únicamente el goce de quien los posee?.
-Sí -respondí-, creo en la existencia de esos bienes.
-¿Y qué? ¿No hay otros que apreciamos tanto en gracia a ellos mismos como en consideración a sus resultados; por ejemplo, la inteligencia, la vista o la salud? Porque en mi opinión son estas dos razones las que hacen que estimemos tales bienes.
-Sí - asentí.
-Y, por último --concluyó--, ¿no sabes que existe una tercera especie de bienes, entre los que figuran la gimnástica, el ser curado estando enfermo y el ejercicio de la medicina o cualquiera otra profesión lucrativa? De todas estas cosas podemos decir que son penosas, pero nos benefician, y no nos avendríamos a poseerlas en atención a ellas mismas, sino únicamente por las ganancias u otras ventajas que resultan de ellas.
-En efecto --dije-, también existe esta tercera especie. Pero ¿a qué viene esto?
-¿En cuál de estas clases -preguntó- incluyes la justicia?
-Yo creo  -respondí- que en la mejor de ellas: en la de las cosas que, si se quiere ser féliz, hay que amar tanto por sí mismas como por lo que de ellas resulta.
Comentario1
Presentación

TEXTO 2a
(358a-358e)

-Pues no es ése --dijo- el parecer del vulgo, que la clasifica en el género de bienes penosos, como algo que hay que practicar con miras a las ganancias y buena reputación que produce, pero que, considerado en sí mismo, merece que se le rehúya por su dificultad.
-Ya sé  -respondí- que tal es la opinión general; por eso Trasímaco lleva un buen rato atacando a la justicia, a la que considera como un bien de esa clase, y ensalzando la injusticia. Pero yo, a lo que parece, soy difícil de convencer.
-¡Ea, pues! ----exclamó-. Escúchame ahora, a ver si llegas a opinar del mismo modo que yo. Porque yo creo que Trasímaco se ha dado por vencido demasiado pronto, encantado, como una serpiente, por tus palabras. En cambio, a mí no me ha persuadido todavía la defensa de ninguna de las dos tesis. Lo que yo quiero es oír hablar de la naturaleza de ambas y de los efectos que por sí mismas producen una y otra cuando se albergan en un alma; pero dejando aparte los beneficios y cuanto resulta de ellas. He aquí, pues, lo que voy a hacer, si tú me lo permites. Volveré a tomar la argumentación de Trasímaco y trataré primeramente de cómo dicen que es la justicia y de dónde dicen que ha nacido; luego demostraré que todos cuantos la practican lo hacen contra su voluntad, como algo necesario, no como un bien; y en tercer lugar mostraré tambien que es natural que así procedan, pues, según dicen, es mucho mejor la vida del injusto que la del justo. No creas, Sócrates, que mi opinión es ésa en realidad; pero es que siento dudas y me zumban los oídos al escuchar a Trasímaco y otros mil, mientras no he hablado jamás con nadie que defienda a mi gusto la justicia y demuestre que es mejor que la injusticia. Me gustaría oir el elogio de  la justicia considerada en sí misma y por sí misma, y creo que eres tú la persona de quien esperarlo. Por eso voy a extenderme en alabanzas de la vida injusta y, una vez lo haya hecho, te mostraré de qué modo quiero oírte atacar la injusticia y loar la justicia. Mas antes sepamos si es de tu agrado lo que propongo.
-No hay cosa más de mi agrado - dije- .¿Qué otro mejor tema para que una persona inteligente disfrute hablando y escuchando?
Comentario1
Presentación

-Tienes mucha razón -- convino --. Escucha ante todo aquello con lo que dije que comenzaría: qué es y de dónde procede la justicia. Dicen que el cometer injusticia es por naturaleza un bien, y el sufriría, un mal. Pero como es mayor el mal que recibe el que la padece que el bien que recibe quien la comete, una vez que los hombres comenzaron a cometer y sufrir injusticias y a probar las consecuencias de estos actos, decidieron los que no tenían poder para evitar los perjuicios ni para lograr las ventajas que lo mejor era establecer mutuos convenios con el fin de no cometer ni padecer injusticias. Y de ahí en adelante empezaron a dictar leyes y concertar tratados recíprocos, y llamaron legal y justo a lo que la ley rescribe. He aquí expuesta la génesis y esencia de la justicia, término medio entre el mayor bien, que es el no sufrir su castigo quien comete injusticia, y el mayor mal, el de quien no puede defenderse de la injusticia que sufre. La justicia, situada entre estos dos extremos, es aceptada no como un bien, sino como algo que se respeta por impotencia para cometer la injusticia; pues el que puede cometerla, el que es verdaderamente hombre, jamás entrará en tratos con nadie para evitar que se cometan o sufran injusticias. ¡Loco estaría si tal hiciera! Ahí tienes, Sócrates, la naturaleza de la justicia y las circunstancias con motivo de las cuales cuenta la gente que apareció en el mundo.  Para darnos mejor cuenta de cómo los buenos lo son contra su voluntad, porque no pueden ser malos, bastará con imaginar que hacemos lo siguiente; demos a todos, justos e injustos, licencia para hacer lo que se les antoje y después sigámosles para ver adónde llevan a cada cual sus apetitos. Entonces sorprenderemos en flagrante al justo recorriendo los mismos caminos que el ínjusto, impulsado -por el interés propio, finalidad que todo ser está dispuesto por naturaleza a perseguir como un bien, aunque la ley desvíe por fuerza esta tendencia  y la encamine al respeto de la igualdad. Esta licencia de que yo hablo podrían llegar a gozarla, mejor que de ningún otro modo, si se les dotase de un poder como el que cuentan tuvo en tiempos el antepasado del lidio Giges. Dicen que era un pastor que estaba al servicio del entonces rey de Lidia. Sobrevino una vez un gran temporal y terremoto; abrióse la tierra y apareció una grieta en el mismo lugar en que él apacentaba. Asombrado ante el espectáculo descendió por la hendidura  y vio allí, entre otras muchas maravillas que la fábula relata, un caballo de bronce, hueco, con portañuelas, por una de las cuales se agachó a mirar y vio que dentro había un cadáver, de talla al parecer más que humana, que no llevaba sobre sí más que una sortija de oro en la mano; quitósela el pastor y salióse. Cuando, según costumbre, se reunieron los pastores con el fin de informar al rey, como todos los meses, acerca de los ganados, acudió también él con su sortija en el dedo. Estando, pues, sentado entre los demás, dio la casualidad de que volviera la sortija, dejando el engaste de cara a la palma de la mano; e inmediatamente cesaron de verle quienes le rodeaban y con gran sorpresa suya, comenzaron a hablar de él como de una persona ausente. Tocó nuevamente el anillo, volvió hacia fuera el engaste y una vez vuelto tornó a ser visible. Al darse cuenta de ello, repitió el intento para comprobar si efectivamente tenía la joya aquel poder, y otra vez ocurrió lo mismo: al volver hacia dentro el engaste, desaparecía su dueño, y cuando lo volvía hacia fuera, le veían de nuevo. Hecha ya esta observación, procuró al punto formar parte de los enviados que habían de informar al rey; llegó a Palacio, sedujo a su esposa, atacó y mató con su ayuda al soberano y se apoderó del reino. Pues bien, si hubiera dos sortijas como aquélla de las cuales llevase una puesta el justo y otro el injusto, es opinión común que no habría persona de convicciones tan firmes como para perseverar en la justicia y abstenerse en absoluto de tocar lo de los demás, cuando nada le impedía dirigirse al mercado y tomar de allí sin miedo alguno cuanto quisiera, entrar en las casas ajenas y fornícar con quien se le antojara, matar o libertar personas a su arbitrio, obrar, en fin, como un dios rodeado de mortales. En nada diferirían, pues, los comportamientos del uno y del otro, que seguirían exactamente el mismo camino. Pues bien, he ahí lo que podría considerarse una buena demostración de que nadie es justo de grado, sino por fuerza y hallándose persuadido de que la justicia no es buena para él personalmente; puesto que, en cuanto uno cree que va a poder cometer una injusticia, la comete. Y esto porque todo hombre cree que resulta mucho más ventajosa personalmente la injusticia que la justicia. «Y tiene razón al creerlo así», dirá el defensor de la teoría que expongo. Es más: si hubiese quien, estando dotado de semejante talismán, se negara a cometer jamás injusticia y a poner mano en los bienes ajenos, le tendrían, observando su conducta, por el ser más miserable y estúpido del mundo; aunque no por ello dejarían de ensalzarle en sus conversaciones, ocultándose así mutuamente sus sentimientos por temor de ser cada cual objeto de alguna injusticia. Esto es lo que yo tenía que decir.
Comentario1
Presentación

Finalmente, en cuanto a decidir entre las vidas de los dos hombres de que hablamos, el justo y el injusto, tan sólo nos hallaremos en condiciones de juzgar rectamente si los consideramos por separado; si no, imposible. ¿Y cómo los consideraremos separadamente? Del siguiente modo: no quitemos nada al injusto de su injusticia ni al justo de su justicia, antes bien, supongamos a uno y otro perfectos ejemplares dentro de su género de vida. Ante todo, que el injusto trabaje como los mejores artífices. Un excelente timonel o médico se dan perfecta cuenta de las posibilidades o deficiencias de sus artes y emprenden unas tareas sí y otras no. Y si sufren algún fracaso, son capaces de repararlo. Pues bien, del mismo modo el malo, si ha de ser un hombre auténticamente malo, debe realizar con destreza sus malas acciones y pasar inadvertido con ellas. Y al que se deje sorprender en ellas hay que considerarlo inhábil; pues no hay mayor perfección en el mal que el parecer ser bueno no siéndolo. Hay, pues, que dotar al hombre perfectamente injusto de la más perfecta injusticia, sin quitar nada de ella, sino dejándole que, cometiendo las mayores fechorías, se gane la más intachable reputación de bondad. Si tal vez fracasa en algo, sea capaz de enderezar su yerro; pueda persuadir con sus palabras, si hay quien denuncie alguna de sus maldades; y si es preciso emplear la fuerza, que sepa hacerlo valiéndose de su vigor y valentía y de las amistades y medios con que cuente. Ya hemos hecho así al malo. Ahora imaginemos que colocamos junto a él la imagen del justo, un hombre simple y noble, dispuesto, como dice Esquilo, no a parecer bueno, sino a serlo. Quitémosle, pues, la apariencia de bondad; porque, si parece ser justo, tendrá honores y recompensas por parecer serlo, y entonces no veremos claro si es justo por amor de la justicia en sí o por los gajes y honras. Hay que despojarle, pues, de todo excepto de la justicia y hay que hacerle absoluta mente opuesto al otro hombre. Que sin haber cometido la menor falta, pase por ser el mayor criminal, para que, puesta a prueba su virtud, salga airosa del trance al no dejarse influir por la mala fama ni cuanto de ésta depende; y que llegue imperturbable al fin de su vida tras de haber gozado siempre inmerecida reputación de maldad. Así, llegados los dos al último extremo, de justicia el uno, de injusticia el otro, podremos decidir cuál de ellos es el más feliz.
-¡Vaya! ---exclamé-. ¡Con qué destreza, amigo Glaucón, nos has dejado limpios y mondos, como si fuesen estatuas, estos dos caracteres para que los juzguemos!
-Lo mejor que he podido --contestó--. Y siendo así uno y otro, me creo que no será ya difícil describir con palabras la clase de vida que espera a los dos. Voy, pues, a hablar de ello. Pero si acaso en algún punto mi lenguaje resultara demasiado duro, no creas, Sócrates, que hablo por boca mía, sino en nombre de quienes prefieren la injusticia a la justicia; dirán éstos que, si es como hemos dicho, el justo será flagelado, torturado, encarcelado, le quemarán los ojos, y tras de haber     padecido toda clase de males, será al fin empalado y aprenderá de este modo que no hay que querer ser justo, sino sólo parecerlo. En cuanto a las palabras de Esquilo, estarían, según eso, mucho mejor aplicadas al injusto, que es --dirán- quien en realidad ajusta su conducta a la verdad y no a las apariencias, pues desea no parecer injusto, sino serlo

«quíere y cultiva el surco fecundo de su mente para que en él germinen los más nobles designios»,

y mandar ante todo en la ciudad apoyado por su reputación de hombre bueno, tomar luego esposa de la casa que desee, casar sus hijos con quien quiera, tratar y mantener relaciones con quien se le antoje y obtener de todo ello ventajas y provechos por su propia falta de escrúpulos para cometer el mal. Si se ve envuelto en procesos públicos o privados podrá vencer en ellos y quedar encima de sus adversarios, y al resultar vencedor se enriquecerá y podrá beneficiar a sus amigos y dañar a sus enemigos y dedicar a la divinidad copiosos y magníficos sacrificios y ofrendas, con lo cual honrará mucho mejor que el justo a los dioses y a aquellos hombres a quienes se proponga honrar, de modo que hay que esperar razonablemente que por este procedimiento llegue a ser más amado de los dioses que el varón justo. Tanto es, según dicen, ¡oh, Sócrates!, lo que supera a la vida del justo la que dioses y hombres deparan al que no lo es.
Comentario1
Presentación

LIBRO II DE LA REPÚBLICA
(362d-368a)
Comentario II

Al finalizar Glaucón su exposición, Sócrates intenta darle alguna respuesta pero no puede al interrrumpirle el hermano de Glaucón, Adimanto. Este afirma que la cuestión no está suficientemente discutida y que le gustaría añadir algunas consideraciones más referentes a la naturaleza de la justicia. Para ello señala que va a examinar algunas de las teorías que alaban la justicia y censuran la injusticia con el objeto de averiguar en que fundamentan su postura. En su exposición comienza citando a los poetas griegos Homero y Hesiodo como representantes principales de figuras que alaban la justicia pero no por sí misma sino siempre por la consideración moral que acompaña a quienes la ejercen los cuales obtienen siempre prestigio, reputación, e, incluso, cargos públicos. Intentan tambien estos poetas fundamentar religiosamente la validez de la justicia afirmando que los justos serán objeto de innumerables bendiciones por parte de los dioses:en la encina de los justos producen los dioses abejas en el tronco y bellotas arriba. Cita tambien a Museo el cual afirma que los dioses transportan a los buenos y justos con imaginación al Hades para allí invitarlos a un banquete de justos en los que les hacen pasar la vida entera coronados y beodos, cual sino hubiera mejor recompensa de la virtud que la embriaguez sempiterna. Al mismo tiempo, todos estos poetas sepultan a los injustos en el fango del Hades. {Ver texto1b}
Sin embargo, sigue Adimanto en su exposición, nos encontramos tambien en los poetas juicios absolutamente contradictorios con lo establecido anteriormente: así se afirma que aunque la templanza y la justicia son buenos, son, al mismo tiempo, díficiles de explicar y penosos. Suelen afirmar tambien que generalmente resulta más ventajoso lo injusto que lo justo. Suelen considerar mejor al rico áun siendo injusto que al pobre siendo justo. Tampoco tienen reparo en afirmar que los dioses han enviado calamidades y vida miserable a muchos hombres buenos y suerte contraria a quienes no lo habían sido.Por su parte, los charlatanes y adivinos van llamando a las puertas de los ricos y les convencen de que han recibido de los dioses poder para borrar, por medio de sacrificios y conjuros, cualquier falta que hayan cometido.Cita a los libros de Museo y Orfeo en donde se afirma que bastan sacrificios o juegos placenteros para lograr ser absuelto y purificado de toda iniquidad en vida.{Ver texto 2b}
Adimanto se pregunta que clase de efecto pueden producir todas estas opiniones en las almas de los jovenes que las escuchan. Pensando, posiblemente en el mismo Trasímaco como representante de esta juventud, Adimanto, responde que muy probablemente dirían lo mismo que Píndaro: ¿voy a seguir el camino de la justicia o la torcida senda del fraude para escalar la alta fortaleza? Es evidente que siguiendo los consejos de los poetas lo mejor parece ser el llevar una vida auténticamente injusta, aúnque bajo la apariencia de justicia y con la compañía de la astuta zorra de Arquíloco. Además, en el último de los casos siempre podré comprar con dinero el perdón para las injusticias cometidas por uno. Pues bien, se pregunta Adimanto:¿que razones nos quedarían para preferir la justicia a la injusticia cuando es posible hacer ésta compatible con una falsa conciencia de virtud? Y es que todos los que se nos muestran como defensores de la justicia no ha habido jamás nadie que censure la injusticia o encomie la justicia por otras razones que por las famas, los honores y recompensas que de la última provienen. Pero por lo que se refiere a los efectos que una y otra producen por sí mismas, nunca ni en verso ni en lenguaje común, se ha extendido nadie en la demostración de que la injusticia es el mayor de los males que puede albergar en su interior el alma y la justicia el mayor bien. {Ver texto 3b}
A continuación pide a Sócrates que, en su contestanción a todas estas dudas, no se limite a demostrar que la justicia es mejor que injusticia sino a mostrar cúales son los efectos que ambas producen por sí mismas sobre quien las practica, efectos que en virtud de los cuales la una es un mal y la otra un bien. Le pide que si alaba la justicia lo haga en relación a lo que resulte ser ventajosa pero por sí misma al margen de remuneraciones y castigos. Le pide la misma linea de investigación en el caso de que censure a la justicia. No te ciñas, pues, a demostrar en tus argumentos que es mejor la justicia que la injusticia, sino muéstranos cuáles son los efectos que una y otra producen por sí mismas.{Ver texto 4b}
Presentación

Así terminó Glaucón. Y, cuando me disponía a, darle alguna respuesta, interrumpió su hermano Adimanto:
-¿Me figuro que no creerás, Sócrates, que la cuestión ha sido suficientemente discutida? -¿Pues qué más cabe? -pregunté.
-No se ha dicho -replicó-- lo que más falta hacía que se dijese.
-Entonces --dije-, aquí del refrán: que el hermano ayude al hermano. De modo que también tú debes correr en auxilio de éste si flaquea en algún punto. Sin embargo, a mí me basta ya con lo que ha dicho para quedar completamente vencido e imposibilitado para defender a la justicia.
-Pues eso, no es nada --dijo-; escucha también lo que sigue. Es necesario que examinemos igualmente la tesis contraria a la expuesta por éste, la de los que alaban la justicia y censuran la injusticia, para que quede sentado con más claridad lo que me parece que quiere hacer ver Glaucón. Dicen, según tengo entendido, y recomiendan los padres a los hijos y todos los tutores a sus pupilos, que es menester ser justo, pero no alaban la justicia en sí misma, sino la consideración moral que de ella resulta; de manera que quien parezca ser justo podrá obtener, valiéndose de esta reputación, cargos públicos, matrimonios y todos cuantos bienes acaba de enumerar Glaucón que sólo por su buena reputación consigue el justo. Pero estas gentes van todavía más allá en lo tocante a la buena fama; porque cargan en cuenta la opinión favorable de los dioses y enumeran las infinitas bendiciones que otorgan, según ellos, las dívinidades a los justos. Por ejemplo, el bueno de Hesíodo y Homero. Según aquél, los dioses hacen que las encinas de los justos «en el tronco produzcan abejas y arriba bellotas. Y agobia el vellón dundante a la oveja lanuda», y cita muchos otros favores semejantes a estos De manera parecida dice también el otro:

  «Cual la fama de un rey intachable, que teme a los dioses y, rigiendo una gran multitud de esforzados vasallos, la justicia mantiene, y el negro terruño le rinde sus cebadas y trigos, los árboles dóblanse al fruto y le nace sin tregua el ganado y el mar le da peces».

Museo y su hijo conceden a los buenos, en nombre de los dioses, dones todavía más espléndidos que los citados, pues los transportan con la imaginación al Hades y allí los sientan a la mesa y organizan un banquete de justos, en el que les hacen pasar la vida entera coronados y beodos, cual si no hubiera mejor recompensa de la virtud que la embriaguez sempiterna. Pero hay otros que prolongan más todavía los efectos de las recompensas divinas, diciendo que el hombre pío y cumplidor de los juramentos dejará hijos de sus hijos y una posterioridad tras de sí . Como éstos o semejantes son los encomios que se prodigan a la justicia. En cambio, a los impíos e injustos los sepultan en el fango del Hades o les obligan a acarrear agua en un cedazo, les dan mala fama en vida y, en fin, aplican al injusto, sin poder concebir ninguna otra clase de castigo para él, todos cuantos males citaba Glaucón con respecto a los buenos que pasan por ser malos. Tal es su manera de alabar al justo y censurar al injusto.
Presentación
Comentario2

Repara además, Sócrates, en otra cosa que dicen todos, poetas y hombres vulgares, referente a la justicia e injusticia. El mundo entero repite a coro que la templanza y justicia son buenas, es cierto, pero difíciles de practicar y penosas, y en cambio la licencia e injusticia son agradables, es fácil conseguirlas y, si son tenidas por vergonzosas, es únicamente porque así lo imponen la opinión general y las convenciones. Dicen también que generalmente resulta más ventajoso lo injusto que lo justo, y están siempre dispuestos a considerar feliz y honrar sin escrúpulos, en público como en privado, al malo que es rico o goza de cualquier otro género de poder y, al contrario, a despreciar y mirar por encima del hombro a quienes sean débiles en cualquier aspecto o pobres, aun reconociendo que éstos son mejores que los otros. En todo ello no hay nada más asombroso que lo que se cuenta de los dioses y la virtud; por ejemplo, cómo los dioses han destinado calamidades y vida miserable a muchos hombres buenos o suerte contraria a quienes no lo son. Por su parte los charlatanes y adivinos van llamando a las puertas de los ricos y les convencen de que han recibido de los dioses poder para borrar, por medio de sacrificios o conjuros realizados entre regocijos y fiestas, cualquier falta que haya cometido alguno de ellos o de sus antepasados; y, si alguien desea perjudicar a un enemigo, por poco dinero le harán daño, sea justo o injusto, valiéndose de encantamientos o ligámenes ya que, según aseguran, tienen a los dioses convencidos para que les ayuden. Y todas estas afirmaciones las defienden aduciendo testimonios de poetas, que a veces atribuyen facilidades a la maldad, por ejemplo:

  «Gran maldad fácilmente lograrla es posible, pues llano resulta el camino y habita bie cerca del hombre pero, en cambio,   los dioses han puesto el sudor por delante de la virtud»,

y una ruta larga, difícil y escarpada. Otras veces ponen a Homero por testigo de la influencia ejercida por los hombres sobre los dioses, porque también él dijo.-

   «Mueven las súplicas hasta a los dioses; los hombres les ruegan y ablandan con sus sacrificios y dulces plegarias y votos humeantes ofrendas de grasa cada vez que
en cualquier transgresión o pecado han caído».

O bien nos presentan un rimero de libros de Museo y Orfeo, descendientes, según se dice, de la Luna y las Musas , con arreglo a los cuales regulan sus ritos y hacen creer, no ya sólo a ciudadanos particulares, sino incluso a ciudades enteras, que bastan sacrificios o juegos placenteros para lograr ser absuelto y purificado de toda iniquidad en vida, o incluso después de la muerte, pues los llamados ritos místicos nos libran de los males de allá abajo, mientras a quienes no los practican les aguarda algo espantoso.
Presentación
Comentario2

TEXTO 3B
(365a-366e)

Tantas y tales son, amigo Sócrates -siguió- las cosas que se oyen contar con respecto a la virtud y el vicio y la estimación que conceden dioses y hombres a una y otro. Pues bien, ¿qué efecto hemos de pensar que producirán estas palabras en las almas de aquellos jóvenes que las escuchen y que, bien dotados naturalmente, sean capaces de libar, por así decirlo, en una y otra conversación y extraer de todas ellas conclusiones acerca de la clase de persona que hay que ser y el camino que se debe seguir para pasar la vida lo mejor posible? Un joven semejante se diría probablemente a sí mismo aquello de Píndaro: «¿Debo seguir,el camino de la justicia o la torcida senda del fraude para escalar la alta fortaleza y vivir en lo sucesivo atrincherado en ella? Porque me dicen que no sacaré de ser justo, aunque parezca no serlo, nada más que trabajos y desventuras manifiestas. En cambio se habla de una "vida maravillosa" para quien, siendo injusto, haya sabido darse apariencia de justicia. Por consiguiente, puesto que, como me demuestran los sabios, "la apariencia vence incluso a la realidad" -"' y "es dueña de la dicha" ", hay que declinarse por entero a conseguirla. Me rodearé, pues, de una ostentosa fachada que reproduzca los rasgos esenciales de la virtud y llevaré arrastrando tras de mí la zorra, "astuta y ambiciosa", del sapientísimo Arquíloco»-. «Pero -se objetará- no es fácil ser siempre malo sin que alguna vez lo adviertan los demás.» «Tampoco hay ninguna otra empresa de grandes vuelos -responderemos- que no presente dificultades. En todo caso, si aspiramos a ser felices no tenemos más remedio que seguir el camino que nos marcan las huellas de la tradición. Para pasar inadvertidas podemos además organizar conjuras y asociaciones y también existen maestros de elocuencia que enseñan el arte de convencer a asambleas populares y jurados, de modo que podremos utilizar unas veces la persuasión y otras la fuerza con el fin de abusar de los demás y no sufrir el castigo». «Pero los dioses no se dejan engañar ni vencer por la fuerza». «Mas si no existen o no se les da nada de las cosas humanas, ¿por qué preocuparnos de engañarles? Y si existen y se cuidan de los hombres, no sabemos ni hemos oído de su existencia por otro conducto que por medio de cuentos y genealogías de los poetas. Pues bien, éstos son los primeros en decir que es posible seducirles atrayéndoles con sacrificios, 'agradables votos' " y ofrendas. Hay, pues, que creer a los poetas o en ambas afirmaciones o en ninguna de las dos. Si les creemos, hay que obrar mal y sacrificar luego con los frutos de las malas acciones. Es cierto que si fuésemos justos, no tendríamos nada que temer por parte de los dioses, pero en tal caso habríamos de renunciar a las ganancias que proporciona la injusticia. Por el contrario, siendo injustos obtendremos provechos; una vez cometida la falta o transgresión, conseguiremos con nuestras súplicas que nos perdonen, y de este modo no tendremos que padecer mal alguno». «Pero en el Hades habremos de sufrir la pena por todos cuantos crímenes hayamos cometido aquí arriba, y si no nosotros, los hijos de nuestros hijos». «Pero, amigo mío --dirá con cálculo-, también es mucha la eficacia de los ritos místicos y las divinidades liberadoras según aseguran las más grandes comunidades y los hijos de los dioses, que, convertidos en poetas e intérpretes de ellos, nos atestiguan la verdad de estos hechos». ¿Qué razones nos quedarían, pues, para preferir la justicia a la suma injusticia cuando es posible hacer ésta compatible con una falsa apariencia de virtud y lograr así de dioses y hombres todo cuanto deseemos en este mundo o en el otro según la común opinión tanto de las personas vulgares como de las gentes de mayor autoridad? Y según todo lo que acabamos de decir, ¿qué posibilidad habrá, oh, Sócrates, de que cualquier persona a quien confieran la más mínima excelencia su alma, sus riquezas, su cuerpo o su familia se muestre dispuesta a honrar la justicia y no se ría al oír que otro la alaba? De modo que, aun cuando uno pueda demostrar que no es verdad lo dicho y se halle suficientemente persuadido de que vale más la justicia, sin embargo sentirá, me figuro yo, una gran indulgencía para con los malos y no se irritará contra ellos, porque sabe que, excepto en el caso de que un instinto divino impulse a una persona a aborrecer el mal o los conocimientos adquiridos a apartarse de él, nadie es justo por su voluntad, sino porque su poca hombría, su vejez o cualquier otra debilidad semejante le hacen despreciar el mal por falta de fuerzas para cometerlo. Esto se demuestra fácilmente: no bien llega uno cualquiera de estos hombres a adquirir algún poder cuando ya empieza a obrar mal en el grado en que lo permitan sus medíos.
Presentación
Comentario2

Y la causa de todo ello no hay que buscarla en otra cosa sino en el mismo hecho que ha originado esta larga discusión en que éste y yo venimos a decirte a ti, Sócrates: «¡Oh, varón extraordinario! De todos cuantos os gloriáis de defensores de la justicia, empezando por los héroes de antaño cuyas palabras han llegado a nosotros, y terminando por los hombres de hogaño, no ha habido jamás nadie que censure la injusticia o encomie la justicia por otras razones que por las faenas, honores y recompensas que de la última provienen. Pero por lo que toca a los efectos que una u otra producen, por su propia virtud, cuando están ocultas en el alma de quien las posee e ignoradas de dioses y hombres, nunca, ni en verso ni en lenguaje común, se ha extendido nadie suficiente en la demostración de que la injusticia es el mayor de los males que puede albergar en su interior el alma y la justicia el mayor bien. Pues, si tal hubiese sido desde un principio el lenguaje de todos vosotros y os hubieseis dedicado desde nuestra juventud a persuadirnos de ello, no tendríamos que andar vigilándonos mutuamente para que no se cometan injusticias, antes bien, cada uno sería guardián de su propia persona, temeroso de obrar mal y atraerse con ello la mayor de las calamidades». Estas, Sócrates, o tal vez otras todavía más fuertes serían, me parece a mí, las razones que adujeran Trasímaco u otro como él acerca de la justicia y de la injusticia confundiendo torpemente, al menos en mi opinión, los efectos de la una y de la otra. En cambio yo -porque no necesito ocultarle nada - únicamente me he extendido todo lo posible porque deseo oírte a ti defender la tesis contraria. No te limites, por tanto, a demostrar con tu argumentación que la justicia es mejor que la injusticia, sino muéstranos cuáles son los efectos que ambas producen por sí mismas sobre quien las practica, efectos en virtud de los cuales la una es un mal y la otra un bien.En cuanto a la reputación, prescinde de ella, como Glaucón te aconsejaba. Porque, si no segregas de una y otra las reputaciones verdaderas ni añades, por el contrario, las falsas, te objetaremos que no alabas la justicia, sino la apariencia de tal, ni censuras la injusticia, sino su apariencia; que exhortas a ser injusto sin que advierta el mundo que uno lo es y que coincides con Trasímaco en apreciar que la justicia es un bien, sí, pero un bien para los demás, ventajoso para el fuerte, y que, en cambio, la injusticia es conveniente y provechosa para quien la practica y sólo perjudicial para el débil. Así, pues, ya que has reconocido que la justicia se cuenta entre los mayores bienes, aquellos que vale la pena de poseer por las consecuencias que de ellos nacen, pero mucho más todavía por sí mismos, como, por ejemplo, la vista, el oído, la inteligencia, la salud o cualquier otro bien de excelencia genuina e intrínseca, independiente de la opinión, alaba en la justicia aquello por lo cual resulta ventajosa en sí misma para el justo, mientras la injusticia perjudica al injusto; en cuanto a las remuneraciones y prestigios, deja que otros los celebren. Por lo que a mí toca, soportaría tal vez en los demás aquellos elogios de la justicia y críticas de la injusticia que no encomian ni censuran otra cosa que el renombre y las ganancias que están vinculados a ellas; mas a ti no te lo toleraría, a no ser que me lo mandaras, puesto que a lo largo de tu vida entera jamás te has dedicado a examinar otra cuestión que la presente. No te ciñas, pues, a demostrar con tus argumentos que es mejor la justicia que la injusticia, sino muéstranos cuáles son los efectos que una y otra producen por sí mismas, tanto si dioses y hombres conocen su existencia como si no, en quien las posee, de manera que la una sea un bien y un mal la otra.
Presentación
Comentario2

LIBRO II DE LA REPÚBLICA
Comentario 3
(368a-369a)

368ª-369a
Sócrates acepta el reto (empresa de no poca monta) planteado por Adimanto de intentar probar el valor intrínseco de la justicia. Pero para ello afirma que es necesario seguir un METODO que partiendo de lo general nos permita despues poder ver tambien lo particular. Compara lo que quiere decir con aquellos que no teniendo muy buena vista reciben la orden de leer desde lejos unas letras pequeñas cuando se dan cuenta que esas mismas letras están reproducidas en otro lugar pero en un tamaño mucho mayor. Pues bien, lo mismo puede sucede en el ámbito de la justicia. Y es, afirma Sócrates, que cuando hablamos de justicia unas veces la aplicamos en el ámbito individual de lo humano, como cuando decimos que X es justo, y otras en el ámbito de la sociedad, como cuando hablamos de una Ciudad o Estado justos. Pues bien, lo que parece evidente es que la Ciudad y el Estado son mayores que el individuo de ahí que pueda ser que resulte más fácil llegar a conocer la esencia de la justicia si comenzamos por lo más grande, es decir, la justicia tal como se nos muestra en la ciudad-estado. Por eso plantea Sócrates lleva a cabo la investigación según el método siguiente: examinar primeramente la naturaleza de la justicia en las ciudades y después pasar a estudiarla tambien en los distintos individuos. {Ver texto1c}
Presentación

Y yo, que siempre había admirado, desde luego, las dotes naturales de Glaucón y Adimanto, en aquella ocasión sentí sumo deleite al escuchar sus palabras y exclamé.-
-No carecía de razón, ¡oh, herederos de ese hombre!, el amante de Glaucón, cuando, con ocasión de la gloria que alcanzasteis en la batalla de Mégara, os dedicó la elegía que comenzaba-.
«¡Oh, divino linaje que sois de Aristón el excelso!» Esto, amigos míos, me parece muy bien dicho. Pues verdaderamente debéis de tener algo divino en vosotros si, no estando persuadidos de que la injusticia sea preferible a la justicia, sois empero capaces de defender de tal modo esa tesis. Yo estoy seguro de que en realidad no opináis así, aunque tengo que deducirlo de vuestro modo de ser en general, pues vuestras palabras me harían desconfiar de vosotros; y cuanto más creo en vosotros, tanto más grande es mi perplejidad ante lo que debo responder. En efecto, no puedo acudir en defensa de la justicia, pues me considero incapaz de tal cosa, y la prueba es que no me habéis admitido lo que dije a Trasímaco creyendo demostrar con ello la superioridad de la justicia sobre la injusticia; pero, por otra parte, no puedo renunciar a defenderla, porque temo que sea incluso una impiedad el callarse cuando en presencia de uno se ataca a la justicia y no defenderla mientras queden alientos y voz para hacerlo. Vale más, pues, ayudarle de la mejor manera que pueda.
Entonces Glaucón y los otros me rogaron que en modo alguno dejara de defenderla ni me desentendiera de la cuestión, sino al contrario, que continuase investigando en qué consistían una y otra y cuál era la verdad acerca de sus respectivas ventajas. Yo les respondí lo que a mí me parecía:
-La investigación que emprendemos no es de poca monta; antes bien, requiere, a mi entender, una persona de visión penetrante. Pero como nosotros carecemos de ella, me parece --dije- que lo mejor es seguir en esta indagación el método de aquel que, no gozando de muy buena vista, recibe orden de leer desde lejos unas letras pequeñas y se da cuenta entonces de que en algún otro lugar están reproducidas las mismas letras en tamaño mayor y sobre fondo mayor también. Este hombre consideraría una feliz circunstancia, creo yo, la que le permitía leer primero estas últimas y comprobar luego si las más pequeñas eran realmente las mismas.
-Desde luego ---dijo Adimanto-. Pero ¿qué semejanza adviertes, Sócrates, entre ese ejemplo y la investigación acerca de lo justo?
-Yo te lo diré -respondí-. ¿No afirmamos que existe una justicia propia del hombre particular, pero otra también, según creo yo, propia de una ciudad entera?
-Ciertamente --,dijo.
-¿Y no es la ciudad mayor que el hombre?
-Mayor --dijo.
-Entonces es posible que haya más justicia en el objeto mayor y que resulte más fácil llegarla a conocer en él. De modo que, si os parece, examinaremos ante todo la naturaleza de la jiusticia en las ciudades y después pasaremos a estudiarla también en los distintos individuos intentando descubrir en los rasgos del menor objeto la similitud con el mayor.
-Me parece bien dicho -afirmó él.
-Entonces -seguí-, si contempláramos en espíritu cómo nace una ciudad, ¿podríamos observar también como se desarrollan con ella la justicia e injusticia?
-Tal vez --dijo.
-¿Y no es de esperar que después de esto nos sea más fácil ver claro en lo que investigamos?
-Mucho más fácil.
-¿Os parece, pues, que intentemos continuar? Porque creo que no va a ser labor de poca monta. Pensadlo, pues.
-Ya está pensado --,dijo Adimanto-. No dejes, pues, de hacerlo.
Presentación
Comentario3

LIBRO II DE LA REPÚBLICA
Comentario 4
(369a-372a)

369ª-372ª: Establecido como método de investigación comenzar el estudio de la justicia para intentar encontrarla tal como se manifiesta en la ciudad-estado, Sócrates comienza analizando las causas que explicarían su nacimiento. Afirma que la causa esencial hace referencia al ámbito de las necesidades humanas: dado que ningún individuo aislado se basta por sí mismo para sobrevivir, de ahí que, para cubrir esta carencia para satisfacer sus necesidades, decida que es mejor vivir en grupo con otros hombres. A continuación Sócrates describe la evolución experimentada por la ciudad. En principio, lo que persigue el ciudadano es cubrir sus necesidades básicas de alimento, abrigo y vestido. Posteriormente irá surgiendo una especialización en los oficios y, con ello, la aparición de labradores,albañiles, tejedores.... Sobre esta base la ciudad seguirá creciendo haciendo su aparición la importación y exportación de productos. Ello permitirá la aparición del comercio y el mercado con el implicto intercambio de productos y surgimiento del dinero. Surgen tambien los asalariados que reciben dinero a cambio del empleo de su fuerza de trabajo. {Ver texto1d}
Presentación

-Pues bien -comencé yo-, la ciudad nace, en mi opinión, por darse la circunstancia de que ninguno de nosotros se basta a sí mismo, sino que necesita de muchas cosas. ¿O crees otra la razón por la cual se fundan las ciudades?
-Ninguna otra ---contestó.
-Así, pues, cada uno va tomando consigo a tal hombre para satisfacer esta necesidad y a tal otro para aquella; de este modo, al necesitar todos de muchas cosas, vamos reuniendo en una sola vivienda a multitud de personas en calidad de asociados y auxiliares y a esta cohabitación le damos el nombre de ciudad. ¿No es así?
-Así.
-Y cuando uno da a otro algo o lo toma de él, ¿lo hace por considerar que ello redunda en su beneficio?
-Desde luego.
-¡Ea, pues! -continué-. Edifiquémos con palabras una ciudad desde sus cimientos. La construirán, por los visto, nuestras necesidades.
-¿Cómo no?
-Pues bien, la prímera y mayor de ellas es la provisión de alimentos para mantener existencia y vida.
-Naturalmente.
-La segunda, la habitación; y la tercera, el vestido y cosas similares.
-Así es.
-Bueno -dije yo--. ¿Y cómo atenderá la ciudad a la provisión de tantas cosas? ¿No habrá uno que sea labrador, otro albañil y otro tejedor? ¿No será menester añadir a éstos un zapatero y algún otro de los que atienden a las necesidades materiales?
-Efectivamente.
-Entonces una ciudad constará, como mínimo indíspensable, de cuatro o cinco hombres.
-Tal parece.
-¿Y qué? ¿Es preciso que cada uno de ellos dedique su actividad a la comunidad entera, por ejemplo, que el labrador, siendo uno solo, suministre víveres a otros cuatro y destine un tiempo y trabajo cuatro veces mayor a la elaboración de los alimentos de que ha de hacer partícipes a los demás? ¿O bien que se desentienda de los otros y dedique la cuarta parte del tiempo a disponer para él sólo la cuarta parte del alimento común y pase las tres cuartas partes restantes ocupándose respectivamente de su casa, sus vestidos y su calzado sin molestarse en compartirlos con los demás, sino cuidándose él solo y por sí solo de sus cosas?
Y Adimanto contestó:
-Tal vez, Sócrates, resultará más fácil el primer procedimiento que el segundo.
-No me extraña, por Zeus --dije yo-. Porque al hablar tú me doy cuenta de que, por de pronto, no hay dos personas exactamente iguales por naturaleza, sino que en todas hay diferencias innatas que hacen apta a cada una para una ocupación. ¿No lo crees así?
-Sí.
-¿Pues qué? ¿Trabajaría mejor una sola persona dedicada a muchos oficios o a uno solamente?
-A uno solo --dijo.
-Además es evidente, creo yo, que, si se deja pasar el momento oportuno para realizar un trabajo, éste no sale bien.
-Evidente.
-En efecto, la obra no suele, según creo, esperar el momento en que esté desocupado el artesano; antes bien, hace falta que éste atienda a su trabajo sin considerarlo como algo accesorio.
-Eso hace falta.
-Por consiguiente, cuando más, mejor y más fácilmente se produce es cuando cada persona realiza un solo trabajo de acuerdo con sus aptitudes, en el mornento oportuno y sin ocuparse de nada más que de él.
-En efecto.
-Entonces, Adimanto, serán necesarios más de cuatro ciudadanos para la provisión de los artículos de que hablábamos. Porque es de suponer que el labriego no se fabricará por sí mismo el arado, si quiere que éste sea bueno, ni el bidente ni los demás aperos que requiere la labranza. Ni tampoco el albañil, que también necesita muchas herramientas. Y lo mismo sucederá con el tejedor y, el zapatero, ¿no?
-Cierto,.
-Por consiguiente, irán entrando a formar parte de nuestra pequeña ciudad y acrecentando su población los carpinteros, herreros y otros muchos artesanos de parecida índole.
-Efectivamente.
-Sin embargo, no llegará todavía a ser muy grande ni aunque les agreguemos boyeros, ovejeros y pastores de otra especie con el fin de que los labradores tengan bueyes para arar, los albañiles y campesinos puedan emplear bestias para los transportes y los tejedores y zapateros dispongan de cueros y lana.
-Pues ya no será una ciudad tan pequeña ---dijo- si ha de tener todo lo que dices.
-Ahora bien -continué-, establecer esta ciudad en un lugar tal que no sean necesarias importaciones es algo casi imposible.
-Imposible, en efecto.
-Necesitarán, pues, todavía más personas que traigan desde otras ciudades cuanto sea preciso.
-Las necesitarán.
-Pero si el que hace este servicio va con las manos vacías, sin llevar nada de lo que les falta a aquellos de quienes se recibe lo que necesitan los ciudadanos, volverá también de vacío. ¿No es así?
-Así me lo parece.
-Será preciso, por tanto, que las producciones del país no sólo sean suficiente para ellos mismos, sino también adecuadas, por su calidad y cantidad, a aquellos de quienes se necesita.
-Sí.
-Entonces nuestra ciudad requiere más labradores y artesanos.
 -Más, ciertamente.
 -Y también, digo yo, más servidores encargados de importar y exportar cada cosa. Ahora bien, éstos son los comerciantes, ¿no?
-Sí.
-Entonces nuestra ciudad requiere más labradores y más artesanos.
-Más ciertamente.
-Necesitamos, pues, comerciantes.
-En efecto.
-Y en el caso de que el comercio se realice por mar precisos otros muchos expertos en asuntos marítimos.
-Muchos, sí
¿Y qué? En el interior de la ciudad, ¿cómo cambiarán entre sí los géneros que cada cual produzca? Pues éste ha sido precisamente el fin con el que hemos establecido una comunidad y un Estado.
-Está claro --contestó- que comprando y vendiendo.
-Luego esto nos traerá consigo un mercado y una moneda como signo que facilite el cambio.
-Naturalmente.
-Y si el campesino que lleva al mercado alguno de sus productos, o cualquier otro de los artesanos, no llega al mismo tiempo que los que necesitan comerciar con él, ¿habrá de permanecer inactivo en el mercado desatendiendo su labor?
-En modo alguno -respondió--, pues hay quienes, dándose cuenta de esto, se dedican a prestar ese servicio. En las ciudades bien organizadas suelen ser por lo regular las personas de constitución menos vigorosa e imposibilitadas, por tanto, para desempeñar cualquier otro oficio. Éstos tienen que permanecer allí en la plaza y entregar dinero por mercancías a quienes desean vender algo y mercancías, en cambio, por dinero a cuantos quieren comprar.
-He aquí, pues --,dije-, la necesidad que da origen a la aparición de mercaderes en nuestra ciudad. ¿O no llamamos así a los que se dedican a la compra y venta establecidos en la plaza, y traficantes a los que viajan de ciudad en ciudad?
-Exactamente.
-Pues bien, falta todavía, en mi opinión, otra especie de auxiliares cuya cooperación no resulta ciertamente muy estimable en lo que toca a la inteligencia, pero que gozan de suficiente fuerza física para realizar trabajos penosos. Venden, pues, el empleo de su fuerza y, como llaman salario al precio que se les paga, reciben, según creo, el nombre de asalariados. ¿No es así?
-Así es.
-Estos asalariados son, pues, una especie de complemento de la ciudad, al menos en mí opinión
-Tal creo yo.
-Bien, Adimanto; ¿tenemos ya una ciudad lo suficientemente grande para ser perfecta?
-Es posible.
Presentación
Comentario 4

372ª-373ª
Al llegar a este punto Sócrates pregunta en donde podrían hallar, en el tipo de ciudad descrita más arriba, la justicia y la injusticia. Adimanto adelanta la hipótesis de que en las mutuas relaciones establecidas entre los elementos o estamentos de tal ciudad. Sócrates afirma que es posible que así sea pero que antes sería necesario examinar como viven los ciudadanos en tal ciudad. Realiza una descripción desenfadada del modo de vida de los ciudadanos: producirán sus alimentos y vestidos, construirán sus viviendas, se alimentarán de harina de cebada y trigo,se banquetearán, coronados de flores, bebiendo vino y en alegre compañía, y, por temor a la pobreza o la guerra no procrearán más descendencia que aquella que les permitan sus recursos. Añadirán a su alimentación básica higos, guisantes y bellotas. Sus habitantes morirán a edad avanzada y dejando en herencia a sus hijos una vida similar a la de ellos. Es evidente que Platón está trazando aquí un boceto de la ciudad primitiva en la que dominan los deseos necesarios.{Ver texto1e}
373ª-374ª
Glaucón protesta contra este tipo de ciudad por parecerle demasiado básica, pobre y miserable. Sócrates le contesta que entonces ya no se trataría de analizar el origen de una ciudad a secas sino de una ciudad en donde reine el lujo y la riqueza. Afirma que puede ser este un análisis necesario para poder averiguar cosas sobre la naturaleza de la justicia y la injusticia. Sin embargo, Sócrates señala que la verdadera ciudad (la autenticamente sana) es la que acaba de describir. Las ciudades en donde reina el lujo y las riqueza son ciudades que ya han sido contaminadas por una infección. Tales ciudades surgen cuando ya los hombres no se contentan con tener cubiertas sus necesidades primarias sino que aspirarn a más. Comienzan a hacer aparición en la ciudad oro, marfil y todos los materiales semejantes. Todo ello obligará a agrandar la ciudad en extensión pues tambien muchos querrán tener viviendas mas ostentosas. Harán su aparición nuevos habitantes (rapsodos,actores,danzantes,frabicantes de bisutería femenina....) que ya no estarán allí para desempeñar algún oficio de los básicos Tambien cambiarán los hábitos culinarios lo que obligará a importar grandes cantidades de animales. Pero ello tambien aumentará el número de enfermedades (no olvidar que el regimen dietético que Sócrates describe en la ciudad sana es claramente vegetariana) y, consiguientemente, el de los médicos. Además el aumento de la población hará que el país resulte pequeño para sustentar y dar acogida a sus habitantes lo que llevará a la ciudad a intentar recortar el territorio vecino invadiendo, si es necesario, sus tierras. Todo ello llevará a la ciudad a tener que guerrear por la necesidad de nuevos territorios. Al llegar a este punto, Sócrates, afirma que cree haber descubierto (al margen de si produce bienes o males) el origen de la guerra.{Ver texto2e}
Presentación

-Pues bien, ¿dónde podríamos hallar en ella la justicia y la injusticia? ¿De cuál de los elementos considerados han tomado su origen?
-Por mi parte -contestó-, no lo veo claro, ¡Oh, Sócrates! Tal vez, pienso, de las mutuas relaciones entre estos mismos elementos.
-Puede ser -dije yo- que tengas razón. Mas hay que examinar la cuestión y no dejarla.
Ante todo, consideremos, pues, cómo vivirán los ciudadanos así organizados. ¿Qué otra cosa harán sino producír trigo, vino, vestidos y zapatos? Se construirán vivíendas; en verano trabajarán generalmente en cueros y descalzos y en invierno convenientemente abrigados y calzados. Se alimentarán con harina de cebada o trigo, que cocerán o amasarán para comérsela, servida sobre
juncos u hojas limpias, en forma de hermosas tortas y panes, con los cuales se banquetearán, recostados en lechos naturales de nueza y mirto, en compañía de sus hijos; beberán vino, coronados todos de flores, y cantarán laudes de los dioses, satisfechos con su mutua compañía; y por temor de la pobreza o la guerra no procrearán más descendencia que aquella que les permitan sus recursos.
Entonces, Glaucón interrumpió, diciendo:
-Pero me parece que invitas a esas gentes a un banquete sin companage alguno.
-Es verdad --contesté--. Se me olvidaba que también tendrán companage: sal, desde luego; aceitunas, queso, y podrán asimismo hervir cebollas y verduras, que son alimentos del campo. De postre les serviremos higos, guisantes y habas, y tostarán al fuego murtones y bellotas, que acompañarán con moderadas libaciones. De este modo, después de haber pasado en paz y con salud su vida, morirán, como es natural, a edad muy avanzada y dejarán en herencia a sus descendientes otra vida similar a la de ellos.
Pero él repuso:
-Y si estuvieras organizando, ¡oh, Sócrates!, una ciudad de cerdos, ¿con qué otros alimentos los cebarías sino con estos mismos?
-¿Pues qué hace falta, Glaucón? -pregunté.
-Lo que es costumbre -respondió-. Es necesario, me parece a mí, que, si no queremos que lleven una vida miserable, coman recostados en lechos y puedan tomar de una mesa viandas y postres como los que tienen los hombres de hoy día.
Presentación
Comentario5

-¡Ah! -exclamé-. Ya me doy cuenta. No tratamos sólo, por lo visto de investigar el origen de una ciudad, sino el una ciudad de lujo. Pues bien, quizá no esté mal eso. Pues examinando una tal ciudad puede ser que lleguemos a comprender bien de qué modo nacen justicia e injusticia en las ciudades. Con todo, yo creo que la verdadera ciudad es la que acabamos de describir: una ciudad sana, por así decirlo. Pero, si queréis, contemplemos también otra ciudad atacada de una infección; nada hay que nos lo impida. Pues bien, habrá evidentemente algunos que no se contentarán con esa alimentación y género de vida; importarán lechos, mesas, mobiliario de toda especie, manjares, perfumes, sahumerios, cortesanas, golosinas, y todo ello de muchas clases distintas. Entonces ya no se contará entre las cosas necesarias solamente lo que antes enumerábamos, la habitación, el vestido y el calzado; sino que habrán de dedicarse a la pintura y el bordado, y será preciso procurarse oro, marfil y todos los materiales semejantes. ¿No es así?
-Sí ---,dijo.
-Hay, pues, que volver a agrandar la ciudad. Porque aquélla, que era la sana, ya no nos basta; será necesario que aumente en extensión y adquiera nuevos habitantes, que ya no estarán allí para desempeñar oficios indispensables; por ejemplo, cazadores de todas clases y una plétora de imitadores, aplicados unos a la reproducción de colores y formas y cultivadores otros de la música, esto es, poetas y sus auxiliares, tales como rapsodos, actores, danzantes y empresarios. También habrá fabricantes de artículos de toda índole, particularmente de aquellos que se relacionan con el tocado femenino. Precisaremos también de más servidores. ¿O no crees que harán falta preceptores, nodrizas, ayas, camareras, peluqueros, cocineros y maestros de cocina? Y también necesitaremos porquerizos. Estos no los teníamos en la primera ciudad, porque en ella no hacían ninguna falta, pero en ésta también serán necesarios. Y asimismo requeriremos grandes cantidades de animales de todas clases, si es que la gente se los ha de comer. ¿No?
-¿Cómo no?
-Con ese régimen de vida, ¿tendremos, pues, mucha más necesidad de médicos que antes?
-Mucha más.
-Y también el país, que entonces bastaba para sustentar a sus habitantes, resultará pequeño y no ya suficiente. ¿No lo crees así?
-Así lo creo ---dijo.
-¿Habremos, pues, de recortar en nuestro provecho el territorio vecino, si queremos tener suficientes pastos y tierra cultivable, y harán ellos lo mismo con el nuestro si, traspasando los límites de lo necesario, se abandonan también a un deseo de ilimitada adquisición de riquezas?
-Es muy forzoso, Sórates --dije.
-¿Tendremos, pues, que guerrear como consecuencia de esto? ¿O qué otra cosa sucederá, Glaucón?
-Lo que tú dices -respondió.
-No digamos aún -seguí- si la guerra produce males o bienes, sino solamente que, en cambio, hemos descubierto el origen de la guerra en aquello de lo cual nacen las mayores catástrofes públicas y privadas que recaen sobre las ciudades.
-Exactamente.
Presentación
Comentario5

374ª-376a
Continuando el análisis referente al origen de la guerra, Sócrates, señala que el afán de expansionismo, presente en una ciudad de lujo, hará necesario la creación de un ejercito capaz de salir a campaña para combatir contra los enemigos de la ciudad. Dado que es imposible que una sola persona (tal como se estableció anteriomente al hablar de la especialización) pueda desempeñar bien muchos oficios, será necesario la creación del oficio de los guardianes o guerreros. Estos deberían desligarse absolutamente de toda otra ocupación para así realizar su trabajo con la máxima competencia y celo. A continuación, con el objetivo de percibir más claramente las caracteristicas definitorias del oficio de los guardines, Sócrates describe las cualidades que éstos deberían poseer:deberían ser valientes, listos y veloces como los auténticos animales de raza. Pero tambien deben ser fogosos e intrepidos como esos animales. Tambien deben ser amables con sus ciudadanos aunque fieros ante el enemigo. Ahora bien, Sócrates y Glaucón se dan cuenta que esta última característica implica la existencia de un tipo de individuo en donde existen dos cualidades opuestas y contradictorias entre sí: apacibilidad y fogosidad. Al mismo tiempo, son conscientes de que no es posible que se dé un buen guardián si no se dan juntas estas dos cualidades. Pero como parece imposible conciliarlas, parece tambien imposible el ideal del buen guardián. Sócrates confiesa encontrarse en un atolladero y totalmente perplejo ante la conclusión a la que parecen haber llegado en su análisis de las cualidades de los guardianes. Es curioso que sea el ámbito de la experiencia quien le ayuda a salir de tal perplejidad: es un dato de experiencia que existen ciertas características en los perros de raza que les hacen ser animales mansos para con los de su familia y los que conocen, aunque con los de fuera son fieros y salvajes. Luego es posible,finaliza diciendo Sócrates, la existencia de contrarios en un mismo carácter con lo que no perseguimos nada antinatural al querer encontrar nosotros un guardián así. {Ver texto1f}
Presentación

-Además será preciso, querido amigo, hacer la ciudad todavía mayor, pero no un poco mayor, sino tal que pueda dar cabida a todo un ejército capaz de salir a campaña para combatir contra los invasores en defensa de cuanto poseen y de aquellos a que hace poco nos referíamos.
-¿Pues qué? -arguyó él-. ¿Ellos no pueden hacerlo por sí?
-No -repliqu<@--, al menos si tenía valor la conse- cuencia a que llegaste con todos nosotros cuando dába-
é- al menos si tenía valor la consecuencia a que llegaste con nosotros cuando dábamos forma a la ciudad; pues convinimos, no sé si lo recuerdas, en la imposibilidad de que una sola persona desempeñara bien muchos oficios.
-Tienes razón ---dijo.
-¿Y qué? --continué--. ¿No te parece un oficio el del que combate en guerra?
-Desde luego -dijo.
-¿Merece acaso mayor atención el oficio del zapatero que el del militar?
-En modo alguno.
-Pues bien, recuerda que no dejábamos al zapatero que intentara ser al mismo tiempo labrador, tejedor o albañil; tenía que ser únicamente zapatero para que nos realizara bien las labores propias de su oficio; y a cada uno de los demás artesanos les asignábamos del mismo modo una sola tarea, la que les dictasen sus aptitudes naturales y aquella en que fuesen a trabajar bien durante toda su vida, absteniéndose de toda otra ocupación y no dejando pasar la ocasión oportuna para ejecutar cada obra. ¿Y acaso no resulta de la máxima importancia el que también las cosas de la guerra se hagan como es debido? ¿O son tan fáciles que un labrador, un zapatero u otro cualquier artesano puede ser soldado al mismo tiempo, mientras, en cambio, a nadie le es posible conocer suficientemente el juego del chaquete o de los dados si los practica de manera accesoria y sin dedicarse formalmente a ellos desde niño? ¿Y bastará con empuñar un escudo o cualquier otro de las armas e instrumentos de guerra para estar en disposición de pelear el mismo día en las filas de los hoplitas o de otra unidad milítar, cuando no hay ningún utensilio que, por el mero hecho de tomarlo en la mano, convierta a nadie en artesano o atleta ni sirva para nada a quien no haya adquirido los conocimientos del oficio ni tenga atesorada suficiente experiencia?
-Si así fuera --,dijo- ¡no valdría poco los utensilios!
-Por consiguiente -seguí diciendo-, cuanto más importante sea la misión de los guardianes, tanto más preciso será que se desliguen absolutamente de toda otra ocupación y realicen su trabajo con la máxima competencia y celo.
-Así, al menos, opino yo ---
-¿Pero no hará falta también un modo de ser adecuado a tal ocupación?
-¿Cómo no?
-Entonces es misión nuestra, me parece a mí, el designar, si somos capaces de ello, las personas y cualidades adecuadas para la custodia de una ciudad.
-Misión nuestra, en efecto.
-¡Por Zeus! -exclamé entonces-. ¡No es pequeña la carga que nos hemos echado encima! Y, sin embargo, no podemos volvernos atrás mientras nuestras fuerzas nos lo permitan.
-No podemos, no -dijo.
-¿Crees, pues -pregunté yo-, que difieren en algo por su naturaleza, en lo tocante a la custodia, un can de raza y un muchacho de noble cuna?
-¿A qué te refieres?
-A que es necesario, creo yo, que uno y otro tengan viveza para darse cuenta de las cosas, velocidad para perseguir lo que hayan visto y también vigor, por si han de luchar una vez que le hayan dado alcance.
-De cierto -asintió--, todo eso es necesario.
-Además han de ser valientes, si se quiere que luchen bien.
-¿Cómo no?
-¿Pero podrá, acaso, ser valiente el caballo, perro u otro animal cualquier que no sea fogoso?  ¿No has observado que la fogosidad es una fuerza irresistible e invencible, que hace intrépida e indomable ante cualquier peligro a toda alma que está dotada de ella?
-Lo he observado, sí.
-Entonces está claro cuáles son las cualidades corporales que deben concurrir en el guardián.
-En efecto.
-E igualmente por lo que al alma toca: ha de tener, al menos, fogosidad.
-Sí, también.
-Pero siendo tal su carácter, Glaucón ---dije yo-, ¿cómo no van a mostrarse feroces unos con otros y con el resto de los ciudadanos?
-¡Por Zeus! --contestó-. No será fácil.
-Ahora bien, hace falta que sean amables para con sus conciudadanos, aunque fieros ante el enemigo. Y si no, no esperarán a que vengan otros a exterminarlos, sino que ellos mismos serán los primeros en destrozarse entre sí.
-Es verdad - dijo.
-¿Qué hacer entonces? -pregunté-. ¿Dónde vamos a encontrar un temperamento apacible y fogoso al mismo tiempo? Porque, según creo, mansedumbre y fogosidad son cualidades opuestas.
-Así parece.
-Pues bien, si una cualquiera de estas dos falta, no es posible que se dé un buen guardián. Pero como parece imposible conciliarlas, resulta así imposible también encontrar un buen guardián.
-Temo que así sea --dijo.
Entonces yo quedé perplejo; pero, después de reflexionar sobre lo que acabábamos de decir, continué:
-Bien merecido tenemos, amigo mío, este atolladero. Porque nos hemos apartado del ejemplo que nos propusimos.
-¿Qué quieres decir?
-Que no nos hemos dado cuenta de que en realidad existen caracteres que, contra lo que creíamos, reúnen en sí estos contrarios.
-¿Cómo?
-Es fácil hallarlos en muchas especies de animales, pero sobre todo entre aquellos con los que comparábamos a los guardianes. Supongo que has observado, como una de las características innatas en los perros de raza, que no existen animales más mansos para con los de la familia y aquellos a los que conocen, aunque con los de fuera ocurra lo contrario.
-Ya lo he observado, en efecto.
-Luego la cosa es posible --- dije yo-. No perseguimos, pues, nada antinatural al querer encontrar un guardián así.
-Parece que no.
Presentación
Comentario6

LIBRO II DE LA REPÚBLICA
Comentario 7
(376a-376d)

376ª-376d
A continuación Sócrates saca a relucir otra de las cualidades que debería reunir el guardián. Afirma que, además de fogoso y amable, debería ser tambien filósofo por naturaleza. Adimanto muestra su extrañeza ante tal afirmación Sócrates fundamenta lo que quiere decir acudiendo de nuevo al ejemplo de los perros de raza, los cuales, además de amables y fieros, son capaces de hacer fiestas a aquellos a quienes simplemente conocen aunque jamás les hayan hecho ningún bien, demostrando poser tambien como cualidad innata un fino rasgo natural de carácter filósofico, ya que lo que define realmente a éste es el de ser un amante del conocimiento. Y es que los auténticos perros de raza, para distinguir la figura del amigo y la del enemigo, no se basan en nada más sino en que la una la conocen y a la otra no. Pues bien, según Sócrates el auténtico guardián para poder mostrarse amable y apacible con sus familiares y conocidos es preciso que sea tambien filósofo poseyendo un ávido deseo de conocer. En definitiva las cualidades del auténtico guardián deberían de ser la siguientes: filósofo, fogoso,veloz y fuerte. {Ver texto1g}
Presentación

-¿Pero no crees que el futuro guardián necesita todavía otra cualidad más? ¿Que ha de ser, además de fogoso, filósofo por naturaleza?
-¿Cómo? ---dijo-. No entiendo.
-He aquí otra cualidad --dije- que puedes observar en los perros: cosa, por cierto, digna de admiración en una bestia.
-¿Qué es ello?
-Que se enfurecen al ver a un desconocido, aunque no hayan sufrido previamente mal alguno de su mano, y, en cambio, hacen fiestas a aquellos a quienes conocen aunque jamás les hayan hecho ningún bien. ¿No te ha extrañado nunca esto?
-Nunca había reparado en ello hasta ahora ---dijo-. Pero no hay duda de que así se comportan.
-Pues bien, ahí se nos muestra un fino rasgo de su natural verdaderamente filosófico.
-¿Y cómo eso?
-Porque ---dije- para distinguir la figura del amigo de la del enemigo no se basan en nada más sino en que la una la conocen y la otra no. Pues bien, ¿no va a sentir deseo de aprender quien define lo familiar y lo ajeno por su conocimiento o ignorancia de uno y otro?
-No puede menos de ser así  -respondió.
-Ahora bien --continué--, ¿no son lo mismo el deseo de saber y la filosofía?
-Lo mismo, en efecto --convino.
-¿Podemos, pues, admitir confiadamente que para que el hombre se muestre apacible para con sus familiares y conocidos es preciso que sea filósofo y ávido de saber por naturaleza?
-Admitido -respondió.
-Luego tendrá que ser filósofo, fogoso, veloz y fuerte por naturaleza quien haya de desempeñar a la perfección su cargo de guardián en nuestra ciudad.
-Sin duda alguna --dijo.
Presentación
Comentario7

LIBRO II DE LA REPÚBLICA
Comentario 8
(376d-383c)

376d-386ª
A continuación Sócrates pasa a analizar el método a seguir en la crianza y la educación de un auténtico guardián. Como, a primera vista, puede parecer que Sócrates se ha alejado sensiblemente del objeto central de su investigación (esencia de la justicia y de la injusticia en la ciudad)aprovecha para señalar que tanto lo dicho anteriormente como lo que va a establecer ahora tienen como último objetivo el aclarar precisamente esa cuestión. Teniendo esto presente Sócrates describe los elementos que deberían estar presentes en la educación de los guardianes. Habla de la necesidad de la gimnasia para el cuerpo y de la música para el alma. Adimanto le pregunta si la educación musical debería ir acompañada de narraciones o no. Sócrates establece una diferencia entre las narraciones verídicas y ficticias o fabulosas. En relación con las ficticias o mitológicas Sócrates propone excluir en la educación de los niños todas aquellas descripciones mitológicas (cita explicitamente a Homero y a Hesíodo) que presenten a los dioses como vengativos o injustos. Hace referencia a Crono que mutila a su padre Urano por mantener encarcelados a sus hijos asi como a Zeus que destierra a Crono por dedicarse a devorar a su prole. Tales historias propone que jamas deberían ser relatadas a los jovenes guerreros. Tampoco deben relatarse a los jovenes aprendices de guardianes como los dioses guerrean y se tienden acechanzas o luchan entre sí. Afirma que jamás se les debería contar o pintar las gigantomaquias (luchas entre dioses y gigantes). Tambien deben rechazarse los relatos de teomaquias como cuando Hera fue aherrojada por su hijo o como cuando Hefesto se disponía a defender a su madre de los golpes de su padre, fue lanzado por éste al espacio....{Texto1h}
Según Sócrates, unicamente deberían relatarse aquellas fábulas que dispongan a exhortan al oyente hacia la virtud.A continuación describe las lineas generales que deberían tener la fábulas que traten acerca de los dioses: deberían presentar siempre a estos tal como realmente son, es decir, en tanto que encarnaciones del bien, serían la causa del bien y nunca del mal. Por ello, el origen de las cosas malas habría que buscarlas en otro origen cualquiera, pero no en la divinidad. En este contexto propone rechazar categoricamente textos como el de Homero cuando dice: "dos tinajas la casa de Zeus en el suelo fijadas tiene: repleta está la una de buenos destinos y la otra de malos". Tampoco serían de recibo expresiones aplicadas a los dioses como la de Esquilo cuando dice: "la divinidad hace culpables a los hombres si exterminar alguna casa de raiz quiere". Sócrates p propone, por tanto, impedir por todos los medios que nadie diga en la ciudad que la divinidad, que es buena, ha sido causante de los males de un mortal y que nadie, joven o viejo, escuche tampoco esta clase de narraciones, tanto si están en verso como en prosa. Señala asimismo que esa debería ser la primera de las leyes referentes a dioses y a las normas con arreglo a las cuales deberán relatar los narradores y poetas:la divinidad no es autora de todas las cosas, sino únicamente de las buenas.{Texto2h}
Además Sócrates propone rechazar todos aquellos pasajesde los poetas en donde se muestre a los dioses presentándose a los hombres bajo disfraces y formas distintas a las propiamente suyas. Y es que, según Sócrates, es absurdo que aquello que es lo sumamente perfecto (dios) quisiera transformarse en algo menos perfecto. Y eso es lo que sucedería si un dios decidiese cambiar de aspecto (la transformación sería siempre para empeorar y desfigurar su estado perfecto). Además es imposible entender que un dios usara de la apariencia engañosa para manifestarse a los hombres cuando éstos, por naturaleza, odian la mentira. Propone finalmente no permitir en absoluto que ningún maestro se sirva de los pasajes de los poetas en donde se presenta a los dioses como engañosos y aparenciales como instrumentos de educación para los jovenes guardianes.{Texto3h}
Presentación

-Tal será, pues, su carácter. Pero ¿con qué método los criaremos y educaremos? ¿Y no nos ayudará el examen de este punto a ver claro en el último objeto de todas nuestras investigaciones, que es el cómo nacen en una ciudad la justicia y la injusticia? No vayamos a omitir nada decisivo ni a extendernos en divagaciones.
Entonces intervino el hermano de Glaucón:
-Desde luego, por mi parte espero que el tema resultará útil para nuestros fines.
-Entonces, querido Adimanto, no hay que dejarlo, por Zeus, aunque la discusión se haga un poco larga ---dije yo.
--No, en efecto.
-¡Ea, pues! Vamos a suponer que educamos a esos hombres como si tuviéramos tiempo disponible para contar cuentos.
-Así hay que hacerlo.
-Pues bien, ¿cuál va a ser nuestra educación? ¿No será difícil inventar otra mejor que la que largos siglos nos han transmitido? La cual comprende, según creo, la gimnástica para el cuerpo y la música para el alma.
-Así es.
-¿Y no empezaremos a educarlos por la música más bien que por la gimnástica?
-¿Cómo no?
-¿Consideras -pregunté-- incluidas en la música las narraciones o no?
-Sí por cierto.
-¿No hay dos clases de narraciones, unas verídicas y otras ficticias?
-Sí.
.¿Y no hay que educarlos por medio de unas y otras, pero primeramente con las ficticias?
-No sé --contestó-- lo que quieres decir.
-¿No sabes -dije-yo - que lo primero que contamos a los niños son fábulas? Y éstas son ficticias por lo regular, aunque haya en ellas algo de verdad. Antes intervienen las fábulas en la instrucción de los niños que los gimnasios.
-Cierto.
-Pues bien, eso es lo que quería decir: que hay que tomar entre manos la música antes que la gimnástica.
-Bien dices -convino.
-¿Y no sabes que el principio es lo más importante en toda obra, sobre todo cuando se trata de criaturas jóvenes y tiernas? Pues se hallan en la época en que se dejan moldear más fácilmente y admiten cualquier impresión que se quiera dejar grabada en ellas.
-Tienes razón.
-¿Hemos de permitir, pues, tan ligeramente que los niños escuchen cualesquiera mitos, forjados por el primero que llegue, y que den cabida en su espíritu a ideas generalmente opuestas a las que creemos necesario que tengan inculcadas al llegar a mayores?
-No debemos permitirlo en modo alguno.
-Debemos, pues, según parece, vigilar ante todo a los forjadores de mitos y aceptar los creados por ellos cuando estén bien y rechazarlos cuando no; y convencer a las madres y ayas para que cuenten a los niños los mitos autorizados, moldeando de este modo sus almas por medio de las fábulas mejor todavía que sus cuerpos con las manos. Y habrá que rechazar la mayor parte de los que ahora cuentan.
-¿Cuáles? -preguntó.
-Por los mitos mayores ---dije- juzgaremos también de los menores. Porque es lógico que todos ellos, mayores y menores, ostenten el mismo cuño y produzcan los mismos efectos. ¿No lo crees así?
-Desde luego --dijo-. Pero no comprendo todavía cuáles son esos mayores de que hablas.
-Aquellos --dije- que nos relataban Hesíodo y Homero, y con ellos los demás poetas. Ahí tienes a los forjadores de falsas narraciones que han contado y cuentan a las gentes.
-¿Qué clase de narraciones -preguntó-- y qué tienes que censurar en ellas?
-Aquello ---dije- que hay que censurar ante todo y sobre todo, especialmente si la mentira es además indecorosa.
-¿Qué es ello?
-Que se da con palabras una falsa imagen de la naturaleza de dioses y héroes, como un pintor cuyo retrato no presentara la menor similitud con relación al modelo que intentara reproducir.
-En efecto --dijo-, tal comportamiento merece censura. Pero ¿a qué caso concreto te refieres?
-Ante todo -respondí-, no hizo bien el que forjó la más grande invención relatada con respecto a los más venerables seres, contando cómo hizo Urano lo que le atribuye Hesíodo, y cómo Crono se vengó a su vez de  él. En cuanto a las hazañas de Crono y el tratamiento que le infligió su hijo, ni aunque fueran verdad me parecería bien que se relatasen tan sin rebozo a niños no llegados aún al uso de razón; antes bien, sería preciso guardar silencio acerca de ello y, si no hubiera más remedio que mencionarlo, que lo oyese en secreto el menor número posible de personas y que éstas hubiesen inmolado previamente no ya un cerdo, sino otra víctima más valiosa y rara, con el fin de que sólo poquísimos se hallasen en condiciones de escuchar.
-Es verdad ---dijo-, tales historias son peligrosas.
-Y jamás, ¡oh, Adimanto!, deben ser narradas en nuestra ciudad --dije-, ni se debe dar a entender a un joven oyente que, si comete los peores crímenes o castiga por cualquier procedimiento las malas acciones de su padre, no hará con ello nada extraordinario, sino solamente aquello de que han dado ejemplo los primeros y más grandes de los dioses.
-No, por Zeus ---,dijo--; tampoco a mí me parecen estas cosas aptas para ser divulgadas.
-Ni tampoco -seguí- se debe hablar en absoluto de cómo guerrean, se tienden asechanzas o luchan entre sí dioses contra dioses -lo que, por otra parte, tampoco es cierto-, si queremos que los futuros vigilantes de la ciudad consideren que nada hay más vergonzoso que dejarse arrastrar ligeramente a mutuas disensiones. En modo alguno se les debe contar o pintar las gigantomaquias o las otras innumerables querellas de toda índole desarrolladas entre los dioses o héroes y los de su casta y familia. Al contrario, si hay modo de persuadirles de que jamás existió ciudadano alguno que se haya enemistado con otro y de que es un crimen hacerlo así, tales y no otros deben ser los cuentos que ancianos y ancianas relaten a los niños desde que éstos nazcan; y, una vez llegados los ciudadanos a la mayoría de edad, hay que ordenar a los poetas que inventen también narraciones de la misma tendencia. En cuanto a los relatos acerca de cómo fue aherrojada por su hijo Hera, o cómo, cuando se disponía Hefesto a defender a su madre de los golpes de su padre, fue lanzado por éste al espacio y todas cuantas teomaquias inventó Homero no es posible admitirlas en la ciudad tanto si tienen intención alegórica como si no la tienen. Porque el niño no es capaz de discernir dónde hay alegoría y dónde no y las impresiones recibidas a esa edad difícilmente se borran
o desarraigan. Razón por la cual hay que poner, en mi opinión, el máximo empeño en que las primeras fábulas que escuche sean las más hábilmente dispuestas para exhortar al oyente a la virtud.
Presentación
Comentario8

-Sí, eso es razonable --dijo-. Pero, si ahora nos viniese alguien a preguntar también qué queremos decir y a qué clase de fábulas nos referimos, ¿cuáles les podríamos citar?
Y yo contesté:
-¡Ay, Adimanto! No somos poetas tú ni yo en este momento, sino fundadores de una ciudad. Y los fundadores no tienen obligación de componer fábulas, sino únicamente de conocer las líneas generales que deben seguir en sus mitos los poetas con el fin de no permitir que se salgan nunca de ellas.
-Tienes razón -asintió---. Pero vamos a esto mismo: ¿cuáles serían estas líneas generales al tratar de los dioses?
-Poco más o menos las siguientes -contesté-: se debe en mi opinión reproducir siempre al dios tal cual es, ya se le haga aparecer en una epopeya o en un poema lírico o en una tragedia.
-Tal debe hacerse, efectivamente.
-Pues bien, ¿no es la divinidad esencialmente buena y no se debe proclamar esto de ella?
-¿Cómo no?
-Ahora bien, nada bueno puede ser nocivo. ¿No es así?
-Creo que no puede serlo.
-Y lo que no es nocivo, ¿perjudica?
-En modo alguno.
-Lo que no perjudica, ¿hace algún daño?
-Tampoco.
-Y lo que no hace daño alguno, ¿podrá, acaso, ser causante de algún mal?
-¿Cómo va a serlo?
-¿Y qué? ¿Lo bueno beneficia?
-Sí.
-¿Es causa, pues, del bien obrar?
-Sí.
-Entonces, lo bueno no es causa de todo, sino únicamente de lo que está bien, pero no de lo que está mal.
-No cabe duda ---dijo.
-Por consiguiente --continué--, la divinidad, pues es buena, no puede ser causa de todo, como dicen los más sino solamente de una pequeña parte de lo que sucede a los hombres; mas no de la mayor parte de las cosas. Pues en nuestra vida hay muchas menos cosas buenas que malas. Las buenas no hay necesidad de atribuírselas a ningún otro autor; en cambio, la causa de las malas hay que buscarla en otro origen cualquiera, pero no en la divinidad.
-No hay cosa más cierta, a mi parecer, que lo que dices -contestó.
-Por consiguiente -seguí-, no hay que hacer caso a Homero ni a ningún otro poeta cuando cometen tan necios errores con respecto a los dioses como decir, por ejemplo, que

        «dos tinajas la casa de Zeus en el suelo fijadas
        tiene: repleta está la una de buenos destinos
        y la otra de malos»;

aquel a quien Zeus otorga una mezcla de unos y otros, «hoy tendrá el mal en su vida y los bienes mañana»; pero, si a alguno no se los da mezclados, sino tomados exclusivamente de una de las tinajas,

       «a ése terrible miseria a vagar por la tierra
       divina le obliga».

Ni admitiremos tampoco que Zeus dispensador 

 «sea de bienes y males».

En cuanto a la violación de los juramentos y de la tregua que cometió Pándaro, si alguien nos cuenta que lo hizo instigado por Atenea y Zeus, no lo aprobaremos, como tampoco la discordia y combate de los dioses que Temis y Zeus promovieron; ni se debe permitir que escuchen los jóvenes lo que dice Esquilo de que

«la divinidad hace culpables a los hombre si exterminar alguna casa de raíz quiere»,

sino que, al contrario, si un poeta canta las desgracias de Níobe, como el autor de estos yámbicos, o las de los Pelópidas o las gestas de Troya o algún otro tema semejante, o no se le debe dejar que explique estos males como obra divina o, si lo dice, tendrá que inventar alguna interpretación parecida a la que estamos ahora buscando y decir que las acciones divinas fueron justas y buenas y que el castigo redundó en beneficio del culpable. Pero que llame infortunados a los que han sufrido su pena o que presente a la divinidad como autora de sus males, eso no se lo toleraremos al poeta. Podrá, sí, decir que los malos eran infortunados precisamente porque necesitaban un castigo y que al recibirlo han sido objeto de un beneficio divino. Pero si se aspira a que una ciudad se desenvuelva en buen orden, hay que impedir por todos los medios que nadie diga en ella que la divinidad, que es buena, ha sido causante de los males de un mortal y que nadie, joven o viejo, escuche tampoco esta clase de narraciones, tanto si están en verso como en prosa; porque quien relata tales leyendas dice cosas impías, inconvenientes y contradictorias entre sí.
-Voto contígo esta ley -dijo-. Me gusta.
-Esta será, pues -dije-, la primera de las leyes referentes a los dioses y de las normas con arreglo a las cuales deberán relatar los narradores y componer los poetas: la divinidad no es autora de todas las cosas, sino únicamente de las buenas.
-Eso es suficiente --dijo.
Presentación
Comentario8

-¿Y qué decir de la segunda? ¿Hay que considerar, acaso, a un dios como a una especie de mago capaz de manifestarse de industria cada vez con una forma distinta, ora cambiando él mismo y modificando su apariencia para transformarse de mil modos diversos, ora engañándonos y haciéndonos ver en él tal o cual cosa, o bien lo concebiremos como un ser simple, más que ninguno incapaz de abandonar la forma que le es propia?
-De momento no puedo contestarte aún -dijo.
-¿Pues qué? ¿No es forzoso que, cuando algo abandona su forma, lo haga o por sí mismo o por alguna causa externa?
-Así es.
-¿Y no son las cosas más perfectas las menos sujetas a transformaciones o alteraciones causadas por un agente externo? Por ejemplo, los cuerpos sufren la acción de los alimentos, bebidas y trabajos; toda planta, la de los soles, vientos u otros agentes similares. Pues bien, ¿no son los seres más sanos y robustos los menos expuestos a alteración?
-¿Cómo no?
-¿No será, pues, el alma más esforzada e inteligente la que menos se deje afectar o alterar por cualquier influencia exterior?
-Sí.
-Y lo mismo ocurre también, a mi parecer, con todos los objetos fabricados: utensilios, edificios y vestidos. Los que están bien hechos y se hallan en buen estado son los que menos se dejan alterar por el tiempo u otros agentes destructivos.
-En efecto, tal sucede.
-Luego toda obra de la naturaleza, del arte o de ambos a la vez que esté bien hecha se halla menos expuesta que otras a sufrir alteraciones causadas por elementos externos.
-Así parece.
-Ahora bien, la condición de la divinidad y de cuanto a ella pertenece es óptima en todos los aspectos.
-¿Cómo no ha de serlo?
-Según esto, no hay ser menos capaz que la divinidad de adoptar formas diversas.
-No lo hay, desde luego.
-¿Se deberán, entonces, a su propia voluntad sus transformaciones y alteraciones?
-Si se transforma --dijo- no puede ser de otro modo.
-¿Pero se transforma a si misma para mejorarse y embellecerse o para empeorar y desfigurar su aspecto?
-Tiene que ser forzosamente para empeorar, siempre suponiendo que se transforme --dijo-. Porque no vamos a pretender que la divinidad sea imperfecta en bondad o belleza.
-Dices muy bien -aprobé---. Y, siendo así, ¿te parece, Adimanto, que puede haber alguien, dios u hombre, que empeore voluntariamente en cualquier aspecto?
-Imposible -respondió.
-Imposible, pues, también --concluí- que un dios quiera mortificarse a sí mismo; antes bien, creo que todos y cada uno de ellos son los seres más hermosos y excelentes que pueden darse y, por ende, permanecen invariable y simplemente en la forma que les es propia.
-Me parece ---dijo- que ello es muy forzoso.
-Entonces, amigo mío -dije-, que ningún poeta nos hable de que

«los dioses, que toman tan varias figuras,
las ciudades recorren a veces en forma de errantes peregrinos» ,

ni nos cuente nadie mentiras acerca de Proteo y Tetis, ni nos presente en tragedias o poemas a Hera transformada en sacerdotisa mendicante que pide

       «para los almos hijos de Inaco, el río de Argos»

ni nos vengan con otras muchas y semejantes patrañas. Y que tampoco las madres, influidas por ellos, asusten a sus hijos contándoles mal las leyendas y hablándoles de unos dioses que andan por el mundo de noche, disfrazados de mil modos como extranjeros de los más varios países. Así no blasfemarán contra los seres divinos y evitarán, al mismo tiempo, que sus niños se vuelvan más miedosos.
-No deben hacerlo, en efecto -,dijo.
-¿O será quizá -continué preguntando- que los dioses no pueden cambiar de apariencia por sí mismos, pero nos hacen creer a nosotros, con trampas y hechicerías, que se presentan bajo formas diversas?
-Tal vez -admitió.
-¿Pues qué? -pregunté-. ¿Puede un dios desear a engañarnos de palabra o de obra presentándonos una mera apariencia?
-No lo sé -contestó.
-¿No sabes -interrogué- que la verdadera mentira, si es lícito emplear esta expresión, es algo odiado por todos los dioses y hombres?
-¿Cómo dices? -preguntó a su vez.
-Digo -aclaré- que en mi opinión nadie quiere ser engañado en la mejor parte de su ser ni con respecto a las cosas más trascendentales; antes bien, no hay nada que más se tema que el tener allí arraigada la falsedad.
-Sigo sin entenderte -dijo.
-Es porque esperas oírme algo extraordinario -dije-. Y lo que quiero decir yo es que ser y estar engañado en el alma con respecto a la realidad y permanecer en la ignorancia, y albergar y tener albergada allí la mentira es algo que nadie puede soportar de ninguna manera y que detestan sumamente todos cuantos lo sufren.
   -Tienes mucha razón
   -Ahora bien, ningún nombre mejor que el de «verdadera mentira», como decía yo hace un momento', para designar la ignorancia que existe en el alma del engañado. Porque la mentira expresada con palabras no es sino un reflejo de la situación del alma y una imagen nacida a consecuencia de esta situación, pero no una mentira absolutamente pura. ¿No es así?
-Exacto.
--Quedamos, pues, en que la verdadera mentira es odiada no sólo por los dioses, sino también por los hombres.
-Así me parece a mí.
-¿Y qué decir de la mentira expresada en palabras? ¿Cuándo y para quién puede ser útil y no digna de ser odiada? ¿No resultará beneficiosa, como el remedio con que se contiene un mal, contra los enemigos y cuando alguno de los que llamamos amigos intenta hacer algo malo, bien sea por efecto de un ataque de locura o de otra perturbación cualquiera? ¿Y no la hacemos útil también con respecto a las leyendas mitológicas de que antes hablábamos, cuando, no sabiendo la verdad de los hechos antiguos, asimilamos todo lo que podemos la mentira a la verdad?
-Ciertamente -asintió--. Así es.
-Pues bien, ¿cuál de estas razones podrá hacer beneficiosa una falsedad de un dios? ¿Acaso le inducirá el desconocimiento de la antigüedad a asimilar mentiras a verdades?
-¡Pero eso sería ridículo! --exclamó.
-No podemos, pues, concebir a un dios como un poeta embustero.
-No lo creo.
-¿Mentirá, pues, por temor de sus enemigos?
-De ninguna manera.
-¿O le inducirá a ello alguna locura o perturbación de un amigo?
-Ningún demente ni insensato -dijo- es amigo de los dioses.
-Luego no hay razón alguna para que un dios mienta.
-No la hay.
-Por consiguiente, todo lo demónico y divino es absolutamente incapaz de mentir.
-Absolutamente --dijo.
-La divinidad es, por tanto, absolutamente simple y veraz en palabras y en obras y ni cambia por sí ni engaña a los demás en vigilia ni en sueños con apariciones, palabras o envíos de signos.
-Tal creo yo también después de haberte oído --dijo. -¿Convienes, pues -pregunté-, en que sea ésta la segunda de las normas que hay que seguir en las palabras y obras referentes a los dioses, según la cual no son éstos hechiceros que se transformen ni nos extravíen con dichos o actos mendaces?
 -Convengo en ello.
-Por consiguiente, aunque alabemos muchas cosas de Homero, no aprobaremos el pasaje en que Zeus envía el sueño a Agamenón, ni tampoco el de Esquilo en que dice Tetis que Apolo cantó en sus bodas y celebró su dichosa descendencia

«y mi longeva vida de dolencias exenta.
Y a continuación en honor de mi sino
grato para los dioses el peán entonó
alegrando mí espíritu. Yo pensé que mentira
en la divina boca no cabía de Febo
floreciente en las artes proféticas ; pues bien,
el mismo que en la fiesta cantó diciendo aquello, él mismo matador ahora de mi hijo ha sido....».

Cuando alguien caiga tales cosas con respecto a los dioses, nos irritaremos contra él y nos negaremos a darle coro y a permitir que los maestros se sirvan de sus obras para educar a los jóvenes si queremos que los guardianes sean piadosos y que su naturaleza se aproxime a la divina todo cuanto le está permitido a un ser humano.
-Por mi parte ---dijo entonces él-, estoy completamente de acuerdo con estas normas y dispuesto a tenerlas por leyes.
Presentación
Comentario8

GLAUCÓN
Glaucón representa en este diálogo al joven ateniense sincero, pero descontento con la situación que le rodea y al que no llegan las meras palabras. Por ello dice a Sócrates que no llega unicamente con afirmar que la vida del justo es mejor que la del injusto, (tal como había dejado establecido Sócrates en el libro I de la República) sino que tambien habría que estar realmente persuadido de tal hecho.
Presentación
Texto1a

DIFERENTES CLASES DE BIENES
Glaucón afirma percibir, cuando se habla de la justicia, un auténtica contradicción en lo que realmente es la justicia y lo que parece ser la justicia. Para aclarar lo que quiere decir interroga al mismo Sócrates acerca de la  naturaleza de los bienes.
Según Glaucón habría bienes que aspiramos poseer no en atención a los efectos que producen sino por ellos mismos (alegría). Existen tambien bienes que apreciamos tanto por ellos mismos como por los resultados que producen (inteligencia,vista,saludo). Y, por fín, existen bienes, penosos pero que nos benefecian (gimnasia),que no los queremos por ellos mismos sino por las ganancias o ventajas que resultan de ellos.
Por otro lado, la concepción de Platón sobre la naturaleza de los bienes aparece esparcida por muchos de sus diálogos. Así, en Gorg. 467 admite, entre los bienes y los males, una categoría intermedia, que comprende acciones como el estar sentado, el correr y el navegar y seres tales como las piedras y la madera; en Leyes 631 b, Platón distingue entre bienes divinos (sabiduría, templanza, justicia y valor) y bienes humanos (salud, belleza, fuerza y fortuna).
Presentación
Texto1a

LA JUSTICIA CLASE DE BIEN
Cuando Glaucón le pregunta a Sócrates en que clase de bien situaría a la Justicia, éste le responde que en la clase de los bienes que apreciamos tanto por sí mismos como por los resultados que producen.
Presentación
Texto1a

EL VULGO Y LA JUSTICIA
En respuesta a lo afirmado anteriormente por Sócrates acerca de que la Justicia es un bien que debería amarse tanto por sí misma como por los resultados que ella produce, Glaucón, le contrapone las opiniones de la mayoría del vulgo, el cual  no estaría en absoluto de acuerdo con esta creencia socrática. Para la mayoría de la gente, afirma Glaucón, la justicia estaría situada en el género de los bienes penosos.
Presentación
Texto2a

LA NATURALEZA DE LA JUSTICIA
Glaucón afirma que desea conocer la naturaleza, es decir, la esencia de la justicia como un valor interno que vale por si mismo al margen de los benefecios o desgracias que pueda producir.
Presentación
Texto2a

1. Lo que muchos dicen que es la justicia y de donde procede (Génesis).
2. Demostrar que los que la practican lo hacen siempre en contra de su voluntad, es decir, no como un bien en sí sino como una obligación.
3. Que por naturaleza es mejor la vida del injusto que la vida del justo.
   Presentación
   Texto2a

1. Lo que muchos dicen que es la justicia y de donde procede.
2. Demostrar que los que la practican lo hacen siempre en contra de su voluntad, es decir, no como un bien en sí sino como una obligación.
3. Que por naturaleza es mejor la vida del injusto que la vida del justo.
   Presentación
   Texto2a

1. Lo que muchos dicen que es la justicia y de donde procede.
2. Demostrar que los que la practican lo hacen siempre en contra de su voluntad, es decir, no como un bien en sí sino como una obligación.
3. Que por naturaleza (physis) es mejor la vida del injusto que la vida del justo.
   Presentación
   Texto2a

OPINIÓN PROPIA
Es de notar como Glaucón avisa a Sócrates que todo lo que va a decir a continuación acerca de la naturaleza de la justicia no es esa su verdadera posición ante la misma, pero si la de la gran mayoría de la población.
Presentación
Texto2a

NACIMIENTO DE LA JUSTICIA
Glaucón sitúa el nacimiento de la justicia como un problema de conveniencia. Y es que llegó un momento, afirma, en que los hombres adquirieron experiencia de las consecuencias de sus actos injustos y, para frenar el abuso, decidieron establecer leyes. Desde esos momentos llamaron ley y justo a lo que la ley prescribe (nomos). Lo que sucede es que en este contexto la justicia es aceptada no como un bien, sino como algo que se respeta por temor a la ley. Aquí, Glaucón, repite la tesis de Polo en el Gorgias, al  señalar que cometer injusticia es por naturaleza un bien, mientras que sufrirla es un mal.
Presentación
Texto3a

JUSTOS EN CONTRA DE SU VOLUNTAD
Glaucón señala con amargura y desencanto lo lejos que están las palabras de los hechos cuando se habla de la Justicia. Se nos llena la boca, señala, afirmando que la justicia es un bien en sí mismo cuando la triste realidad nos muestra que es una obligación, es decir, algo que se hace en contra de la voluntad de cada uno. Para demostrarlo, Glaucón expondrá el mito del anillo de Giges.
Presentación
Texto3a

EL ANILLO DE GIGES
Giges era un pastor al servicio del rey de Lidia. Un día se produjo un terremoto que hizo aparecer una gran grieta en el lugar en donde apacentaba su ganado. Descendió por la misma y se encontró con un gran caballo de bronce hueco y con muchas puertas. Al entrar dentro del mismo vió un cadaver de talla mayor a la humana que sólo llevaba sobre sí una sortija de oro en la mano. Giges se la quitó y salió fuera. Posteriormente en una reunión de los pastores con el rey, Giges apareción con el anillo puesto. Cuando por casualidad le dio una vuelta al mismo, inmediatamente se hizo invisible. Cuando de nuevo volvía a moverlo, se hacía visible. Consciente de su poder, se dirigió a palacio, sedujo a la esposa del rey, al que posteriormente mató, para acabar por apoderarse del reino.
La frase "el lidio Giges" plantea, sin embargo, un problema crítico: hay quienes suponen que el antepasado del "lidio Giges" (fundador de la dinastía de los Mérmnadas) se llamaba también Giges; otros sin embargo, piensan que el protagonista de la historia platónica sería Giges y «el lidio» su célebre descendiente Creso.
Por su parte, Shorey,  cita como inspirado quizá en este relato, el famoso Hombre invisible de H. G. Wels.
Presentación
Texto3a

LA JUSTICIA NO ES UN BIEN EN SÍ MISMO
La lectura que Glaucón hace del mito del anillo de Giges está muy clara: no existe persona alguna, de convicciones tan firmes, como para preservar en la justicia si realmente tuviese una poder como el de Giges. Ello implica que nadie la valora como un bien en sí mismo. Pues bien, demostrar lo contrario es un parte esencial en la República de Platón y algo que necesitará del mayor esfuerzo dialéctico de Sócrates.
Presentación
Texto3a

ANÁLISIS POR SEPARADO
Glaucón intenta ahora fundamentar practicamente todo lo dicho hasta ahora. Por ello, decide analizar separadamente la clase de vida que le espera en Atenas al hombre que es realmanete justo y al hombre que es realmente injusto. Los datos de la experiencia nos dicen, afirma,  que normalmente el hombre autenticamente injusto suele ser un maestro del ardid lo que le permite realizar con destreza sus malas acciones y, al mismo tiempo, pasar inadvertido con ellas. Por lo tanto, el auténtico hombre injusto es aquel que siendo capaz de las mayores fechorías se gana la más intachable reputación de bondad. Por su parte, la vida del hombre autenticamente justo suele ser la de una persona que padece toda clase de males lo que llevará a todos a pensar que lo mejor no es ser realmente justo sino parecerlo.
Presentación
Texto4a

DEJARSE SORPRENDER
En Esparta se castigaba a los niños no por haber robado, sino por haberse dejado sorprender.
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Texto4a

ESQUILO
Esquilo (525-456 a.C.), dramaturgo griego nacido en Eleusis, cerca de Atenas, fue el primero de los grandes trágicos de esta ciudad. En cuanto predecesor de Sófocles y de Eurípides, es el fundador de la tragedia griega.
Combatió contra los persas en Maratón, el 490 a.C., en Salamina, el 480 a.C., y posiblemente, en Platea, el año siguiente. Hizo al menos dos viajes, puede que tres, a Sicilia, y allí murió, en Gela, durante su última visita. Posteriormente se erigiría en este lugar un monumento en memoria suya.
Se ha dicho que Esquilo escribió unas noventa obras. Sus tragedias, representadas por primera vez el 500 a.C., se ofrecían como trilogías, o grupos de tres, unidas habitualmente por un asunto común, y cada trilogía venía seguida por un drama satírico (una comedia vulgar en la que intervenía un héroe mitológico, con un coro de sátiros). Se conocen los títulos de 79 de sus obras teatrales, pero sólo han sobrevivido siete. La más antigua Las suplicantes, un drama con poca acción pero con muchas canciones corales de gran belleza; se cree que es la primera obra de una trilogía sobre el matrimonio de las cincuenta hijas de Dánao, que incluía las obras Los egipcios y Las danaides. Los persas, presentada el 472 a.C., es una tragedia histórica sobre la batalla de Salamina, y la acción tiene lugar en Persia, en la corte de la madre del rey Jerjes I.
Los siete contra Tebas, presentada el 467 a.C., se basa en una leyenda tebana: el conflicto entre los dos hijos de Edipo, Eteocles, y Polinices, por el trono de Tebas. Se cree que es la tercera obra de una trilogía, y que las dos primeras son Layo y Edipo. Prometeo encadenado, una obra de fecha incierta, retrata el castigo del rebelde Prometeo por parte de Zeus. Probablemente sea la primera obra de una trilogía prometeica, cuyas otras dos serían Prometeo desencadenado y Prometeo el que trae el anillo.
Las tres obras restantes, Agamenón, Las coeforas y Las euménides (Las furias), presentadas el 458 a.C., forman la trilogía conocida como la Orestiada, o historia de Orestes. En Agamenón, una de las más grandes obras de la literatura dramática, el rey Agamenón regresa al hogar desde Troya y es asesinado a traición por su infiel esposa Clitemnestra. En la segunda obra, Orestes, hijo de Agamenón, regresa a Argos y venga la muerte de su padre asesinando a su madre y a su amante Egisto. Este matricidio es castigado por las vengadoras divinidades, las erinias. En Las euménides, las erinias persiguen a Orestes hasta que éste queda limpio de su sangre culpable y le declara inocente el antiguo tribunal del Aerópago gracias a la intercesión de Atenea, diosa de la sabiduría.
Al introducir un segundo actor en la obra, Esquilo creó el diálogo dramático. También desarrolló la representación del drama, al introducir el vestuario y los decorados. Los argumentos de sus obras son profundos, referidos al mito, la religión y la pasión, y encuentran expresión en un lenguaje muy poético. La Orestiada, probablemente su obra más madura, proporciona una intensa visión de sus conceptos de justicia y piedad y de su creencia en una voluntad divina con ayuda de la cual la humanidad puede alcanzar la sabiduría a través del sufrimiento. {Encarta}
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Texto4a

SACRIFICIOS A LOS DIOSES
Es importante hacer notar aquí como el desencanto de Glaucón, en relación con la justicia, abarca tambien a la religión tradicional ateniense. Dejando de lado el comportamiento injusto de los dioses, que Sócrates criticará con gran dureza despues, es clara aquí la tristeza de Glaucón al señalar que los hombres injustos no sólo pueden salir bien parados en esta vida sino, que si son ricos, lo podrán hacer tambien en la otra al poder sobornar y comprar la voluntad de los dioses con ofrendas y sacrificios.
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Texto4a

ADIMANTO
Al finalizar Glaucón su exposición, Sócrates intenta darle alguna respuesta pero no puede al interrrumpirle el hermano de Glaucón, Adimanto, que decididamente toma la palabra con el objeto de ahondar más aún en la exposición de su hermano. Adimanto afirma que la cuestión de la Justicia no está suficientemente discutida y que le gustaría añadir algunas consideraciones más referentes a su naturaleza. Para ello señala que va a examinar algunas de las teorías que alaban la justicia y censuran la injusticia con el objeto de averiguar en que fundamentan su postura.
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Texto1b

TESIS CONTRARIA A LA DE "ESTE"
Adimanto afirma que es necesario examinar la tesis contraria a la expuesta por éste. Es evidente que se refiere a Trasímaco el cual había establecido que era mejor la injusticia que la justicia. Pues bien, ahora, afirma Adimanto, se trataría de analizar en que argumentos se basan los defensores de la tesis contraria, es decir, los que dicen que la justicia es mejor que la injusticia.
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Texto1b

HESIODO
Hesíodo (siglo VIII a.C.), poeta griego que ocupa un lugar de excepción en la literatura griega, tanto por sus preceptos morales como por su estilo coloquial.
Hesíodo nació en Ascra, Beocia (hoy Palaioppanagia). Tras la muerte de su padre se estableció en Naupaktos. Allí pasó su juventud, cuidando de un rebaño de ovejas y realizando las tareas propias de un campesino. Se sabe muy poco acerca de su vida, salvo lo que el propio autor deja entrever en su obra. Los especialistas modernos lo sitúan en el periodo homérico de la literatura griega. Su primera obra, Los trabajos y los días, es el primer ejemplo de poesía didáctica, destinada a instruir más que a entretener. Esta obra relata las experiencias de Hesíodo durante su época de campesino, y está salpicada de episodios alegóricos y fábulas. En un estilo sencillo y moralizante, Hesíodo subraya la importancia del trabajo y la rectitud. Ofrece consejos prácticos sobre cómo vivir, al tiempo que proporciona recetas y normas agrícolas, e incluye un calendario religioso con los días favorables y desfavorables para ciertas tareas del campo. El tema principal de la obra es la decadencia moral. Hesíodo relata la historia del mundo en cinco etapas, desde la edad de oro hasta la edad del hierro, que él considera dominada por el mal.
También se atribuye a Hesíodo la autoría de la Teogonía, o nacimiento de los dioses, un poema en el que el amplio y amorfo corpus de los mitos griegos queda sistematizado y ampliado hasta incluir nuevas divinidades desconocidas en los poemas homéricos. La Teogonía narra la creación del mundo a partir del caos, el nacimiento de los dioses y sus hazañas. La última parte contiene una lista de las hijas de Zeus, padre de los dioses, así como de mujeres mortales. Esta lista es la introducción a un poema perdido, Catálogo de las mujeres, que narra las hazañas de los héroes nacidos de mujeres mortales. De su obra restante no quedan más que títulos y fragmentos, muchos de los cuales se atribuyen por los expertos a imitadores de Hesíodo, y que hoy se conoce como la escuela hesiódica. En este grupo se incluyen el poema didáctico ‘Consejos de Quirón’; el poema genealógico ‘Grandes eras’; y los poemas míticos ‘Boda de Ceix’ y ‘Descenso de Teseo a los infiernos’.
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Texto1b

HOMERO
Homero, nombre traidicionalmente asignado al famoso autor de la Iliada y la Odisea, las dos grandes epopeyas de la antigüedad en Grecia. Nada se sabe de su persona, y de hecho algunos ponen en duda que estas dos epopeyas sean obra del mismo autor. Sin embargo, los datos lingüísticos e históricos de que disponemos permiten suponer que los poemas fueron escritos en los asentamientos griegos de la costa oeste de Asia Menor, hacia el siglo IX a.C.
La Iliada
Las dos epopeyas narran hechos legendarios que supuestamente ocurrieron muchos siglos antes de la época en que fueron escritas. La Iliada se sitúa en el último año de la guerra de Troya, que constituye el telón de fondo de su trama. Narra la historia de la cólera del héroe griego Aquiles. Insultado por su comandante en jefe, Agamenón, el joven guerrero Aquiles se retira de la batalla, abandonando a su suerte a sus compatriotas griegos, que sufren terribles derrotas a manos de los troyanos. Aquiles rechaza todos los intentos de reconciliación por parte de los griegos, aunque finalmente cede en cierto modo al permitir a su compañero Patroclo ponerse a la cabeza de sus tropas. Patroclo muere en el combate, y Aquiles, presa de furia y rencor, dirige su odio hacia los troyanos, a cuyo líder, Héctor (hijo del rey Príamo), derrota en combate singular. El poema concluye cuando Aquiles entrega el cadáver de Héctor a Príamo, para que éste lo entierre, reconociendo así cierta afinidad con el rey troyano, puesto que ambos deben enfrentarse a la tragedia de la muerte y el luto.
La Odisea
La Odisea narra el regreso del héroe griego Odiseo (Ulises en la tradición latina) de la guerra de Troya. En las escenas iniciales se relata el desorden en que ha quedado sumida la casa de Odiseo tras su larga ausencia. Un grupo de pretendientes de su esposa Penélope está acabando con sus propiedades. A continuación, la historia se centra en el propio héroe. El relato abarca sus diez años de viajes, en el curso de los cuales se enfrenta a diversos peligros, como el gigante devorador de hombres, Polifemo, y a amenazas tan sutiles como la que representa la diosa Calipso, que le promete la inmortalidad si renuncia a volver a casa. La segunda mitad del poema comienza con la llegada de Odiseo a su isla natal, Ítaca. Aquí, haciendo gala de una sangre fría y una paciencia infinitas, pone a prueba la lealtad de sus sirvientes, trama y lleva a efecto una sangrienta venganza contra los pretendientes de Penélope, y se reúne de nuevo con su hijo, su esposa y su anciano padre.
Presentación
Texto1b

MUSEO Y SU HIJO
El hijo de Museo es probablemente Eumolpo. En lo que sigue Platón ataca especialmente las doctrinas órficas.
Presentación
Texto1b

EL HADES
Hades, en la mitología griega, dios de los muertos. Era hijo del titán Cronos y de la titánide Rea y hermano de Zeus y Poseidón. Cuando los tres hermanos se repartieron el universo después de haber derrocado a su padre, Cronos, a Hades le fue concedido el mundo subterráneo. Allí, con su reina, Perséfone, a quien había raptado en el mundo superior, rigió el reino de los muertos. Aunque era un dios feroz y despiadado, al que no aplacaba ni plegaria ni sacrificio, no era maligno. En la mitología romana, se le conocía también como Plutón, señor de los ricos, porque se creía que tanto las cosechas como los metales preciosos provenían de su reino bajo la tierra.
El mundo subterráneo suele ser llamado Hades. Estaba dividido en dos regiones: Erebo, donde los muertos entran en cuanto mueren, y Tártaro, la región más profunda, donde se había encerrado a los titanes. Era un lugar oscuro y funesto, habitado por formas y sombras incorpóreas y custodiado por Cerbero, el perro de tres cabezas y cola de dragón. Siniestros ríos separaban el mundo subterráneo del mundo superior, y el anciano barquero Caronte conducía a las almas de los muertos a través de estas aguas. En alguna parte, en medio de la oscuridad del mundo inferior, estaba situado el palacio de Hades. Se representaba como un sitio de muchas puertas, oscuro y tenebroso, repleto de espectros, situado en medio de campos sombríos y de un paisaje aterrador. En posteriores leyendas se describe el mundo subterráneo como el lugar donde los buenos son recompensados y los malos castigados.
Presentación
Texto1b

BANQUETE DE LOS JUSTOS
El apelativo hósiol se destinaba a los iniciados en las ceremonias órficas o mystai. El ejemplo típico de vida virtuosa seguida de un delicioso paraíso era el del héroe Heracles tal como aparece en Píndaro. Tambien en Píndaro se encuentran pasajes que describen la envidiable suerte futura de los justos.
Presentación
Texto1b

SEPULTADOS EN EL FANGAL
La idea del fangal es tipicamente órfica destinado a describir los males presentes en el Hades.
Presentación
Texto1b

LA JUSTICIA PARA EL MUNDO ENTERO
Adimanto expone en voz alta lo que la mayoría de los atenienses y del mundo entero, según él, opinan sobre la justicia: es algo bueno pero no práctico. Ser justo no trae más que sinsabores y contrariedades. El ser injusto, por el contrario, produce, la mayoría de las veces, bienes y una vida agradable. Si se condena como algo vergonzoso es unicamente porque así lo han establecido las convenciones y el nomos de la ciudad. Es curisoso ver como Adimanto repite aquí la tesis de la 2ª sofística, según la cual, la fhysis y el nomos son algo encontrado y contradictorio.
Presentación
Texto2b

LA JUSTICIA PARA LOS DIOSES
De nuevo la idea de la justicia religiosa vuelve a estar presente en el discurso de Adimanto. Es evidente que para los atenienses el comportamiento de los dioses servía de modelo y fundamentación teórica en relación con cualquier cuestión importante a debatir. Pues bien, Adimando, igual que antes lo había hecho su hermano Glaucón, refiere de nuevo la relación de los dioses con la justicia: ¿cómo es posible que envíen gran número de calamidades a hombres justos y vida feliz y relajada para los injustos? ¿cómo es posible que hombres ricos e injustos puedan sobornar con sacrificios a los dioses  perdonándeseles así toda falta cometida por más horrososa que ella fuere?. Es evidente que Adimanto clama por llevar a cabo algo a lo que parece que Sócrates dedicó gran parte de su vida: intentar analizar critica y racionalmente la naturaleza de la religión griega. Es muy posible que una de las causas de la muerte del maestro haya que situarla en las conclusiones a las que Sócrates llegó en su análisis de la naturaleza de la religión tradicional griega.
Presentación
Texto2b

ADIVINOS Y CHARLATANES
Aunque muchas veces se hace referencia al orfismo presente en el pensamiento de Platón, es evidente que aquí desprecia todo lo que suene a ritual mántico y de adivino. Con gran claridad Platón ataca en este pasaje tanto a los pseudosacerdotes órficos  como a los  ritos que practicaban.
Presentación
Texto2b

LA JUSTICIA Y LOS POETAS
Es evidente que para los atenienses lo dicho por los poetas tradicionales servía -como sucedía con los dioses, tambien creación poética- tambien de modelo a seguir en los asuntos importantes de la existencia. Pues bien, con los poetas nos encontramos con juicios absolutamente contradictorios a la hora de hablar de la justicia. Así, por ejemplo, se afirma, por un lado, que es algo bueno, pero, por otro, que es algo penoso. Suelen afirmar tambien que generalmente resulta más ventajoso lo injusto que lo justo.
Presentación
Texto2b

ORFEO Y MUSEO
Museo era hijo de la Luna según Filócoro. Por su parte, Orfeo, en la mitología griega, poeta y músico, era hijo de la musa Calíope y de Apolo, dios de la música, o de Eagro, rey de Tracia. Recibió la lira de Apolo y llegó a ser un músico tan excelente que no tuvo rival entre los mortales. Cuando Orfeo tocaba y cantaba, conmovía a todas las cosas, tanto animadas como inanimadas. Su música encantaba a los árboles y las rocas, amansaba las fieras y hasta los ríos cambiaban su curso para seguirlo.
Orfeo es más conocido por su desafortunado matrimonio con la adorable ninfa Eurídice. Poco después de la boda, la novia sufrió la picadura de una víbora y murió. Abrumado por el dolor, Orfeo decidió ir al mundo subterráneo para buscarla y llevarla otra vez al mundo de los vivos, algo que nadie había hecho hasta entonces. Hades, el soberano del reino subterráneo, quedó tan conmovido por su música que le devolvió a Eurídice, con la condición de que él no volviera la cabeza hacia atrás mientras regresaban al mundo de los vivos. Orfeo no pudo dominar su ansiedad, y cuando alcanzó la luz del día giró la cabeza, por lo que Eurídice se desvaneció. Desesperado, Orfeo renunció a la compañía humana y vagó por el desierto, tocando su música para las rocas, los árboles y los ríos. Finalmente, un violento grupo de mujeres tracias, seguidoras del dios Dioniso, se encontraron con el delicado músico y lo mataron. Cuando ellas arrojaron su cabeza cortada al río Hebro, ésta continuó llamando a Eurídice y llegó finalmente a la costa de Lesbos, donde las musas lo sepultaron. Después de su muerte, la lira de Orfeo se transformó en la constelación Lira.
Presentación
Texto2b

RITOS MÍSTICOS ÓRFICOS
Los ritos órficos prometían al hombre injusto una limpieza y purificación total de su alma si realizaba ciertos ritos litúrgicos. El Orfismo se creía fundado en los escritos del legendario poeta y músico Orfeo. Pasajes poéticos fragmentarios, que incluían inscripciones en tablillas de oro encontradas en las sepulturas de los adeptos órficos desde el siglo VI a.C., indican que el orfismo se basaba en una cosmogonía centrada en el mito del dios Dioniso Zagreo, el hijo de las divinidades Zeus y Perséfone. Furioso porque Zeus deseaba hacer a su hijo soberano del universo, los celosos titanes desmembraron y devoraron al joven dios. Atenea, diosa de la sabiduría, fue capaz de recuperar su corazón, que llevó a Zeus, quien se lo comió y dio nacimiento a un nuevo Dioniso. Zeus castigó después a los titanes destruyéndolos con su rayo y, de sus cenizas, creó la raza humana. Como consecuencia de ello, los seres humanos tienen una naturaleza dual: el cuerpo terrestre era la herencia de los titanes nacidos de la tierra; mientras que el alma derivaba de la divinidad de Dioniso, cuyos restos se mezclaron con los de los titanes.
Según los principios del orfismo, los seres humanos se esfuerzan por librarse del elemento titánico, o representación del mal, propio de su naturaleza, y buscarían preservar lo dionisíaco, o divino, naturaleza de su ser. El triunfo del elemento dionisíaco se puede conseguir siguiendo los ritos órficos de purificación y ascetismo. Si han sido injustos, serán castigados, aunque, como refiere Adimanto, sobre todo los ricos, podrían tener acceso a los ritos más secretos de la secta (se supone que pagando) y lograr así que, después de su muerte, sus almas se liberaran completamente de los elementos titánicos y se reunieran con la divinidad.
Presentación
Texto2b

EFECTOS DEL MODELO
Adimanto se pregunta que clase de efecto pueden producir todas opiniones descritas de los poetas, sobre la justicia, en las almas de los jovenes que las escuchan. De nuevo Platón hace referencia a la importancia de los modelos ideales, en este caso reflejados en las opiniones de los poetas tradicionales acerca de Justicia, como guiadores de conducta.
Presentación
Texto3b

PINDARO
Píndaro (518-438 a.C.), poeta griego, generalmente considerado como el mayor poeta lírico de la literatura griega.Píndaro nació en el año 518 a.C., en Cinoscefalae, cerca de Tebas, en el seno de una familia aristocrática conocida como los ageidas. Sus amplios conocimientos geográficos, su tono aristocrático y su espíritu panhelénico pueden atribuirse, al menos en parte, a la influencia de su familia en toda Grecia.Al parecer estudió con la poetisa de Boecia, Corinna, y fue derrotado por ella en un concurso poético. Corinna le aconsejó entonces "sembrar con la mano, y no con todo el saco", en alusión al uso excesivo del ornamento mitológico en la obra temprana de Píndaro. En años posteriores, Píndaro viajó por todo el mundo griego, y su fama nacional le hizo merecedor de numerosos encargos. Pasó dos años en Sicilia, invitado por Hierón I, rey de Siracusa, y compuso epinicios (extravagantes cantos de alabanza) para Hierón y otros reyes, así como para las más nobles familias griegas.Ningún otro poeta griego supo expresar como él la unidad espiritual preservada por la religión y la lengua común, y por la tradición recuperada de los juegos olímpicos panhelénicos. Tan grande fue la fama de Píndaro que cuando Alejandro Magno saqueó Tebas, en el año 335 a.C., dejó intacta su casa.
Píndaro representa la culminación de la lírica coral griega, compuesta para ser cantada, con acompañamiento musical, por coros de jóvenes, en oposición a la lírica personal, cantada o recitada por una sola voz. Píndaro compuso para los dioses himnos, ditirambos, odas, canciones, cantos fúnebres y elogios, pero de toda esta producción no quedan más que unos cuantos fragmentos. Su obra conocida abarca al parecer sólo una cuarta parte del total de su producción, y está formada por cuarenta y cuatro epinicios u odas triunfales en honor de los vencedores de los cuatro grandes juegos nacionales: olímpicos, pitios, itsmios y nemeos. Su estructura es bastante compleja y contienen una importante carga moral, así como un profundo sentido religioso, que siempre fue uno de los rasgos más notables de la lírica coral griega.
El procedimiento habitual de Píndaro para alabar a los vencedores de los juegos consistía en insertar en la parte central del poema un mito que expresaba el estado de ánimo general en esa ocasión o relacionaba al héroe victorioso con el pasado mítico. En Píndaro se observa un tratamiento de los mitos griegos distinto al de los poetas épicos y más próximo al de la tragedia atica. Del mismo modo, introduce en sus odas numerosas reflexiones de carácter religioso y moral, y proclama la inmortalidad del alma y la existencia del juicio futuro.
Presentación
Texto3b

APARIENCIA DE JUSTICIA
Adimanto resalta con amargura que, siguiendo los consejos de los poetas, lo mejor parece ser el llevar una vida auténticamente injusta, aúnque bajo la apariencia de justicia y con la compañía de la astuta zorra de Arquíloco. Se conservan fragmentos de fábulas de Arquíloco en que aparece la zorra como símbolo de la astucia: astutam uapido seruas in Pectóre, uolpem.
Presentación
Texto3b

ARQUILOCO
Arquiloco (710-676 a.C.), poeta griego, cuyas maliciosas e implacables sátiras fueron el azote de sus enemigos. Considerado el primer poeta lírico griego, también se piensa que fue el creador del ritmo poético yámbico. Fue autor de elegías y epigramas, utilizando tanto ritmos yámbicos como trocaicos, aunque Aristóteles los llamara a todos yambos. Sólo han sobrevivido fragmentos de sus composiciones.
Presentación
Texto3b

ASOCIACIONES
Adimanto se refiere a quí a las synomosíai y hetairai algo común en Atenas. Platón aboga por su absoluta eliminación.
Presentación
Texto3b

MAESTROS DE ELOCUENCIA
Clara referencia a los sofistas y a los creadores de discursos de defensa al modo de Lisias. No se debe olvidar que el sofista Gorgias, en el diálogo de Platón que lleva el mismo nombre, se presenta como maestro de la elocuencia retórica. Ahora Adimanto saca a colación este tipo de elocuencia como fundamento de la injusticia ya que, según señala, muchos hacían uso de tal arte, que Gorgias se ofrecía a enseñar (cobrando), para evitar el castigo por sus injusticias. Esta  práctica, según parece, llegó a ser bastante común en Atenas.
Presentación
Texto3b

LOS DIOSES  NO EXISTEN
En Las Leyes presenta Platón tres grupos de impíos: unos no creen en la existencia de los dioses (o dudan de ella; cf. Protágoras ( «respecto a los dioses no sé decir ni si existen ni si no»); otros creen que existen, pero que no se preocupan de los hombres, y otros piensan que a los dioses se les puede comprar con sacrificios y oraciones. A los tres grupos los refuta. Aquí le toca el turno a los pertenecientes al tercer grupo.
Presentación
Texto3b

DIVINIDADES LIBERADORAS
La argumentación usada por Adimanto en este caso es de una gran finura. No olvidar que está analizando la cuestión del valor en sí de la justicia. Pues bien, ¿qué sentido tiene ser justo y llevar una vida llena de sinsabores si el que es injusto puede seducir a los dioses mediante ofrendas y sacrificios? En este contexto, lo que correcto parece que es obrar mal, sacar toda la ventaja posible de nuestras acciones injustas y despues sacrificar a los dioses para que nos liberen de nuestro castigo. Es cierto, señala muy finamente Adimanto, que si fuésemos justos no tendríamos nada que temer de los dioses ni tendríamos necesidad de estar realizando  ritos y ofrendas. Ahora bien, el problema es que de esa forma estaríamos renunciando a las ganancias que puede traer consigo el logran todo tipo de provecho siendo injusto.Incluso en el Hades, despues de haber llevado una vida injusta, sería posible sobornar a las divinidades liberadoras como se describe  la teología órfica al  hablar divinidades de este carácter, como Hécate, Deméter, Dioniso Lysios o Lyseús y Zeus Meilíchios.
Presentación
Texto3b

HIJOS DE LOS DIOSES
Se refiere a Museo y Orfeo divininades liberadoras en los ritos órficos.
Presentación
Texto3b

ENCOMIO DE LA JUSTICIA
Ahora Adimanto se dirige directamente  a Sócrates y le pide que, en contestanción a todas sus dudas, no se limite a demostrar que la justicia es mejor que la injusticia, a partir de los honores o recompensas que produce en el hombre justo.
Presentación
Texto4b

VIRTUD INTERIOR
Es evidente que Platón, a través de Adimanto, quiere analizar la Justicia en su naturaleza de virtud interior. Esta concepción de la virtud (areté) como algo interno, que ya inicia Sócrates, representa una ruptura con la mentalidad tradicional agonal griega para la cual, desde los tiempos de Homero, el hombre excelente (aristoi) es aquel que lograba ser el primero en todo, el que consiguía honores, fama y destacar externamente por encima de los demás. Sócrates y Platón, al situar el ambito de la virtud en lo interno, intentan invertir el proceso de tales valores.
Presentación
Texto4b

OIR A SÓCRATES
Adimanto finaliza su exposición y sus dudas acerca de lo que considera que es la naturaleza de la justicia y de la injusticia y manifiesta su deseo de oir como Sócrates demuestra, no que la justicia es mejor que la injusticia, sino los efectos internos, en virtud de los cuales, la una es un bien y la otra un mal.
Presentación
Texto4b

VENTAJOSA POR SÍ MISMA
Adimanto le pide a Sócrates que si alaba la justicia lo haga en relación a lo que resulte ser ventajosa por sí misma al margen de remuneraciones y castigos, es decir, de características de tipo externo. Sócrates debe demostrar que la Justicia es un valor en sí mismo y, para ello, se verá obligado a demostrar, por un lado, que lo interno es más ventajoso que lo externo, y, por otro, que la justicia es un valor interno del alma que hace que quien lo posea lleve una vida equilibrada y, por el contrario, en quien no la posea domine el desiquilibrio y el descontrol.
Presentación
Texto4b

HEREDEROS
Platón parece considerar como herederos de Trasímaco a Glaucón y Adimanto, que van a continuar la discusión abandonada por aquél, del mismo modo que Polemarco (331 d) había  «heredado» a Céfalo. Otros suponen que Platón se refiere sencillamente a su padre Aristón, en cuyo caso habría que traducir «hijos de aquel hombre».
Presentación
Texto1c

AMANTE DE GLAUCÓN Y PRIMO CARNAL DE PLATÓN
El amante de Glaucón puede su Critias, el famoso cabecilla oligárquico de los Treinta Tiranos cuyo nombre figura como título de un diálogo. Critias fue autor de tragedias como Radamantis, Sísifo, Tenes y otras y poesías. A su vez, Critias, era hijo de un hermano de Perictione, madre de Platón, por lo que éste resultaba ser primo carnal del que acabaría siendo un cruel oligarca.
Presentación
Texto1c

ARISTÓN
Aristón había nacido en el demo ático de Colito. De su matrimonio con Perictione nacieron Adimanto (personaje de este diálogo, del Parménides, y citado tambien en Apol. 33; su  nieto acabaría siendo el heredero de Platón), nuestro filósofo (Platón) (que se cita a sí mismo en Apol 34 a y Phaed. 59 b), Glaucón (otro personaje en esta discusión y la de Parménides) y Potone, madre de Espeusipo, escolarca a la muerte del maestro. Desaparecido Aristón, Perictíone casó con Pirilampes, hijo de Antifonte, y fue madre con él de un hermanastro de Platón, otro Antifonte que figura en Parménides.
Presentación
Texto1c

BATALLA DE MEGARA
En cuanto a la batalla de Mégara, es probable que se trate del encuentro contra los de aquel país que se produjo el 409. En ella pudo participar tambien Platón con sus hermanos, así como igualmente contribuir a la victoria, obtenida no lejos de su futura Academia, el 407. Por otro lado, señala que estamos ante un nuevo anacronismo de los muchos que aparecen a lo largo de la República.
Presentación
Texto1c

ALGO NO ADMITIDO ANTERIORMENTE
Sócrates recuerda aquí como Glaucón y Adimanto no habían admitido la argumentación que Sócrates había usado para rebatir a Trasímaco, es decir, que era mejor la justicia que la injusticia por las ventajas que ello reportaba. Ahora no se trataría de demostrar si es mejor la justicia que la injusticia sino de probar que es un valor interno que vale por sí independientemente de las ventajas o desventajas que reporte.
Presentación
Texto1c

METODO DE INVESTIGACIÓN
Sócrates acepta el reto (empresa de no poca monta)planteado por Adimanto de intentar probar el valor intrínseco de la justicia. Pero para ello afirma que es necesario seguir un METODO que partiendo de lo general nos permita despues poder ver tambien lo particular. Compara lo que quiere decir con aquellos que no teniendo muy buena vista reciben la orden de leer desde lejos unas letras pequeñas cuando se dan cuenta que esas mismas letrar están reproducidas en otro lugar pero en un tamaño mucho mayor. Pues bien, lo mismo puede suceder en el estudio de la naturaleza de la justicia.
Presentación
Texto1c

SEMEJANZAS PARA LA INVESTIGACIÓN
A la cuestión planteada por Adimanto acerca de la semejanza que Sócrates advierte entre el ejemplo puesto anteriormente y la investigación sobre la naturaleza de la justicia, Sócrates, le contesta señalando que cuando hablamos de justicia unas veces la aplicamos en el ámbito individual humano, como cuando decimos que X es justo, y otras en el ámbito de la sociedad, como cuando hablamos de una ciudad o Estado justos. Pues bien, lo que parece evidente es que la Ciudad y el Estado son mayores que el individuo de ahí que pueda ser que resulte más fácil llegar a conocer la esencia de la justicia si comenzamos por lo más grande, es decir, la justicia tal como se nos muestra en la ciudad-estado. Por eso plantea Sócrates lo siguiente: examinar ante todo la naturaleza de la justicia en las ciudades y después pasar a estudiarla tambien en los distintos individuos.
Presentación
Texto1c

SOBRE EL NACIMIENTO DE LA CIUDAD
Como puede verse claramente en el texto, Platón, situa la causa del nacimiento de la Polis en el  ámbito de las necesidades humanas: dado que ningún individuo aislado se basta por sí mismo para sobrevivir, de ahí que, para cubrir esta carencia para satisfacer sus necesidades, decida que es mejor vivir en grupo con otros hombres.
Presentación
Texto1d

CRITICA A TEORÍA DE LAS NECESIDADES
Conviene señalar que, ya en tiempos de Platón, existían teorías distintas a las defendidas por él para explicar el origen de la sociedad. Por ejemplo, Aristóteles en Pol. 1291 a 10 y sigs. critica a Platón afirmando que la sociedad no se formó con vistas a lo necesario, sino a lo bueno u honesto. 
Presentación
Texto1d

ESPECIALIZACIÓN EN UN SOLO OFICIO
Es esta una idea básica en la filosofía política de Platón. Para muchos un punto cardinal en el diálogo entero. La idea platónica de la especialización y dominio en un oficio le llevará en la República a postular la necesidad de que sean unicamente los regentes-filósofos (especialistas en sabiduría) los destinados a gobernar en su República ideal. Tambien afirmará que, para que tal República funcione equilibrada y de modo justo, cada miembro de la Polis debería dedicarse unicamente a la tarea para la que su naturaleza le ha destinado.
Presentación
Texto1d

IMPORTACIONES Y COMERCIO
Despues de analizar las causas que explican la génesis de la ciudad, Sócrates, describe su evolución. Señala que, en principio, lo que persigue el ciudadano es cubrir sus necesidades básicas de alimento, abrigo y vestido. Posteriormente irá surgiendo una especialización en los oficios y, con ello, la aparición de labradores,albañiles, tejedores....Sobre esta base la ciudad seguirá creciendo haciendo su aparición la importación y exportación de productos. Ello permitirá la aparición del comercio y el mercado con el implicto intercambio de productos y surgimiento del dinero. Surgen tambien los asalariados que reciben dinero a cambio del empleo de su fuerza de trabajo. De todas formas, como se verá más adelante, el ideal de la Polis platónica se acerca más una ciudad de subsistencia que a una industrializada y comercial.
Presentación
Texto1d

HALLAR LA JUSTICIA EN LA POLIS
Sócrates se plantea ahora hallar, en el tipo de ciudad descrita más arriba, la justicia y la injusticia. Adimanto adelanta la hipótesis de que deben hallarse en las mutuas relaciones establecidas entre los elementos o estamentos de tal ciudad. Sócrates afirma que es posible que así sea pero que antes sería necesario examinar como viven los ciudadanos en tal ciudad.
Presentación
Texto1e

LA VIDA EN LA CIUDAD
Sócrates realiza una descripción desenfadada del modo de vida de los ciudadanos de la ciudad recien descubierta. Es evidente que en la descripción de la misma predomina una economía de subsistencia. Platón piensa, como veremos más adelante, que una ciudad en donde prime el comercio, el dinero y el lujo está más expuesta a los males de la injusticia.
Presentación
Texto1e

SOLO DE PAN VIVE EL HOMBRE
Platón no estaría de acuerdo con la afirmación de que no sólo de pan vive el hombre. En esta primera ciudad, éste debería de ser el alimento primario y casi único: se alimentarán de harina de cebada y trigo... añadirán a su alimentación básica higos, guisantes y bellotas. Cómo puede verse, Platón, era partidario de una dieta estrictamente vegetariana.
Sabemos que los griegos cocían en panes la harina de trigo, pero éste era un manjar de lujo; el pueblo se contentaba con harina de cebada amasada que se ablandaba con agua antes de comerla. Nótese que los habitantes de esta primera ciudad son vegetarianos y no emplean ganado más que para labranza, transporte y confección de vestidos y calzados.
Presentación
Texto1e

CONTROL DE LA PROCREACIÓN
Platón -y no solamente en este texto- se muestra partidario del control de los nacimientos. Más adelante será incluso partidario de la astucia y del engaño para lograr que se mezclen entre sí las mujeres guerreras y los hombres guerreros escogidos. En este  texto, manifiesta la necesidad de controlar los nacimientos con el objeto de que éstos no superen los recursos (¿Malthus?) de su ciudad pequeña y primaria.
Presentación
Texto1e

EL COMPANAGE
El companage a que se refiere Glaucón es la carne o el pescado; pero Sócrates interpreta la palabra en sentido más amplio e incluye en ella todo aquello que puede comerse con pan. La palabra «banquete», que usa Glaucón, tiene un caracter evidentemente irónico.
Presentación
Texto1e

VIDA SIMILAR PARA DESCENDIENTES
En la exposición que Platón hace de esta primera ciudad se ha interpretado el esbozo del  Estado ideal que proponía  Antístenes; pero no parece que sea éste el caso. Platón ha trazado aquí un boceto de ciudad primitiva en que dominan los deseos necesarios.
Presentación
Texto1e

CIUDAD DE CERDOS
Glaucón, tipo característico de lo thymoidés (es valiente e impetuoso, aficionado a la música, amante de los perros y aves de raza, noblemente ambicioso) protesta contra el  tipo de Polis que Platón está describiendo y plantea nuevas aspiraciones propias del elemento ambicioso y fogoso de su alma. Sócrates recogerá el guante para hacerle ver que entonces desembocamos en una ciudad   de lujo que se infecta y se llena de humores. Es preciso purgarla y desinfectarla ( ver 399 e) para poder llegar, en cuanto a los guardianes, a lo que suele llamarse «segunda ciudad» de Platón (II 382e-IV) y, en cuanto a los gobernantes, a la ciudad selecta de los libros V-VII.
Presentación
Texto1e

CIUDAD DE LUJO
Las protesta de Glaucón en contra de un tipo de ciudad que considera como demasiado básica, pobre y miserable, le lleva a Sócrates a señalar que entonces tendrían que someter a análisis no el origen de una ciudad a secas sino de una ciudad en donde reine el lujo y la riqueza. Sócrates no se niega a realizar un análisi sobre este tipo de ciudad pues puede ser revelador a la hora de averiguar cosas sobre la naturaleza de la justicia y la injusticia.
Presentación
Texto2e

CIUDAD SANA
A pesar de no negarse a estudiar lo que denomina como una ciudad de lujo, Sócrates, señala que la verdadera ciudad (la autenticamente sana) es la que acaba de describir anteriormente, es decir, aquella que se contenta con satisfacer las necesidades básicas de sus ciudadanos.
Presentación
Texto2e

CIUDAD INFECTADA
Según Sócrates, las ciudades en donde reina el lujo y las riqueza son ciudades que ya han sido contaminadas por una infección. Tales ciudades surgen cuando ya los hombres no se contentan con tener cubiertas sus necesidades primarias sino que aspiran a más. Comienzan a hacer aparición en la ciudad oro, marfil y todos los materiales semejantes.
Presentación
Texto2e

CORTESANAS
Ha chocado a muchos autores que las cortesanas figuren entre los sahumerios y las golosinas; pero hay paralelos en los cómicos Aristófanes y Anfis. Esto se explica porque las muchachas alegres, frecuentemente flautistas, eran presentadas a los comensales junto con los postres, a la hora de la bebida sobre el severo ceremonial de los simposios, reuniones íntimas y estrictamente masculinas, véanse los Banquetes de Platón y Jenofonte, las Cuestiones simposíacas y el Simposio de los siete sabios de Plutarco y muchos pasajes de otros autores, entre los que debió de descollar la descripción de un famoso banquete hecha por el trágico Ión, que desgraciadamente sólo se nos ha transmitido de modo parcial en un lugar de Plutarco (Vita Cim. I-VI,). Otras amenidades de la hora de los postres eran los titiriteros, los mimos, la resolución de enigmas o, como en el Banquete platónico, el tratamiento sucesivo de un tema a cargo de los comensales.
Presentación
Texto2e

AGRANDAR LA CIUDAD
Una ciudad de lujo se verá obligará a agrandarse más y más en extensión pues muchos (sobre todo los ricos) querrán tener viviendas mas ostentosas. Harán tambien aparición nuevos habitantes (rapsodos,actores,danzantes,frabicantes de bisutería femenina....) que ya no estarán allí para desempeñar algún oficio de los básicos Tambien cambiarán los hábitos culinarios lo que obligará a importar grandes cantidades de animales. Pero ello tambien aumentará el número de enfermedades (no olvidar que el regimen dietético que Sócrates describe en la ciudad sana es claramente vegetariana) y, consiguientemente, el de los médicos.
Presentación
Texto2e

CAZADORES DE TODAS CLASES
En la clase de los cazadores habría que incluir, por tanto, a los pescadores.
Presentación
Texto2e

POBLACIÓN GRANDE Y PAÍS PEQUEÑO
El aumento de la población en una ciudad de lujo hará que el país resulte pequeño para sustentar y dar acogida a sus habitantes lo que llevará a la ciudad a intentar recortar el territorio vecino invadiendo, si es necesario, sus tierras. Todo ello llevará a la ciudad a tener que guerrear por la necesidad de nuevos territorios.
Presentación
Texto2e

EL ORIGEN DE LA  GUERRA
Al llegar a este punto, Sócrates, afirma que, aunque, de momento, no parecen haber avanzado mucho en el análisis de la naturaleza de la Justicia y de la Injusticia, el estudio de la ciudad, denominada de lujo, le ha llevado a descubrir  (al margen de si produce bienes o males) el origen de la guerra-
Presentación
Texto2e

EJERCITO PARA UNA CIUDAD DE LUJO
Es evidente que, según Sócrates, la aparición del ejercito está intimamente unidad al afán y necesidad de expansionismo que acompañan a la existencia de lo que ha denominado como una ciudad de lujo. Este tipo de ciudad hace necesaria la existencia de un ejercito capaz de salir a campaña para combatir contra los enemigos y contribuir tanto a la defensa de la ciudad como a su expansionismo.
Presentación
Texto1f 

EJERCITO PROFESIONAL
Hemos visto como Sócrates y sus interlocutores habían convenido anteriormente (ver texto1d) en que era  imposible que una sola persona pudiera desempeñar bien muchos oficios. Esto hace que ahora, Sócrates, defienda la necesidad de que en la ciudad que están analizando, del mismo modo que  cada uno de los artesanos deberían dedicarse a una sóla tarea a la que estuvieran destinados por aptitud natural, absteníendose por ello de toda otra ocupación, así tambien debería existir un oficio de guardianes y guerreros desligados de toda ocupación que no sea la defensa de la ciudad.
Presentación
Texto1f 

LOS GUARDIANES GUERREROS
Es la primera vez que aparece la palabra técnica guardianes o guerreros.
Presentación
Texto1f 

COMO LOS PERROS DE RAZA
Formaba parte de la tradición griega, como puede verse, por ejemplo, en Píndaro, el comparar la excelencia y virtudes (sabiduría instintiva) de la nobleza con el pedegree de los animales de raza.
Presentación
Texto1f 

FOGOSIDAD
Primera aparición de thymoeidés y el sustantivo correspondiente thymós; difícil escollo en que tropiezan todos los traductores. Los ingleses salen del paso bastante bien traduciendo por «spirit» y «spirited» o «high-spirited», pero en los demás idiomas es imposible dar una versión enteramente satisfactoria. «Pasión», «fogosidad», «cólera» o «nervio» no dan más que una idea aproximada de este concepto típicamente platónico. La palabra procedía del círculo socrático (Jenof. Mem. IV 1, 3). En este contexto, Heráclito, afirmaba que «es difícil luchar contra el thymós, pues, lo que desea, se lo compra a costa del alma»).
Presentación
Texto1f 

CUALIDADES OPUESTAS
A partir de ahora, y con el objetivo de percibir más claramente las caracteristicas definitorias del oficio de los guardines, Sócrates describe las cualidades que éstos deberían poseer: ser valientes, listos y veloces como los auténticos animales de raza. Pero tambien deben ser fogosos e intrepidos como esos animales. Tambien deben ser amables con sus ciudadanos aunque fieros ante el enemigo. Ahora bien, Sócrates y Glaucón se dan cuenta que esta última característica implica la existencia de un tipo de individuo en donde existen dos cualidades opuestas y contradictorias entre sí: apacibilidad y fogosidad. Al mismo tiempo, son conscientes de que no es posible que se dé un buen guardián si no se dan juntas estas dos cualidades.
Presentación
Texto1f 

PERPLEJIDAD SOCRÁTICA
La existencia de cualidades opuestas (amabilidad-fiereza) en una misma realidad produce gran perplejidad en Sócrates ya que parece imposible que existan juntas en un mismo individuo. Ahora bien, si no existen juntas en un mismo sujeto, entonces parece tambien imposible que pueda existir el ideal del buen guardián. Sócrates confiesa encontrarse en un atolladero y totalmente perplejo ante la conclusión a la que parecen haber llegado en su análisis de las cualidades de los guardianes.
Presentación
Texto1f 

CONCILIACIÓN DE CONTRARIOS
Es curioso que sea el ámbito de la experiencia quien ayuda salir a Sócrates de su perplejidad. Es un dato de experiencia, afirma Sócrates, que existen ciertas características, por ejemplo, en los perros de raza que les hacen ser animales mansos para con los de su familia y los que conocen, aunque con los de fuera son fieros y salvajes. Luego es posible, finaliza diciendo Sócrates, la existencia de contrarios en un mismo carácter con lo que no perseguimos nada antinatural al querer encontrar nosotros un guardián así. 
Presentación
Texto1f 

FILOSOFO POR NATURALEZA
Sócrates afirma que los guardinanes, además de fogosos y amables, deberían ser tambien filósofos. Como se verá, más adelante, Sócrates concibe aquí la  filósofía y el al filósofo en su sentido etimológico,es decir, como aquel que es «amante (fhilós) del conocimiento (sophía)».
Presentación
Texto1g 

RASGO FILOSOFICO EN LOS ANIMALES
Adimanto muestra su extrañeza ante la afirmación de Sócrates acerca de que un militar deba de ser tambien filósofo. En su respuesta, Sócrates, fundamenta lo que quiere decir acudiendo de nuevo al ejemplo de los perros de raza, los cuales, además de amables y fieros, son capaces de hacer fiestas a aquellos a quienes simplemente conocen aunque jamás les hayan hecho ningún bien, demostrando poser tambien como cualidad innata un fino rasgo natural de carácter filósofico, ya que lo que define realmente a éste es el de ser un amante del conocimiento. Y es que los auténticos perros de raza, para distinguir la figura del amigo y la del enemigo, no se basan en nada más sino en que la una la conocen y a la otra no. Pues bien, según Sócrates el auténtico guardián para poder mostrarse amable y apacible con sus familiares y conocidos es preciso que sea tambien filósofo poseyendo un ávido deseo de conocer.
Presentación
Texto1g 

DESEO DE SABER Y FILOSOFÍA
Vemos de nuevo como Sócrates, en este caso, define la filosofía desde el punto de vista etimológico al identificarla con el amor al saber.
Presentación
Texto1g 

EL CARGO DE GUARDIÁN
En definitiva, según Sócrates, las cualidades del auténtico cargo del guardián deberían de ser la siguientes: fiero, amable pero tambien filósofo.
Presentación
Texto1g

EDUCACIÓN DE LOS GUARDIANES
El tema de la educación (paideia) es fundamental tanto en la República como en el pensamiento de Platón. Puede afirmarse que la Republica ideal de Platón se sustenta en la necesidad de la correcta educación que deberían recibir tanto los Guardianes como los Regentes-filósofos. A esta altura de la República, Sócrates, pasa a analizar el método, que debería seguirse en la crianza y la educación de los guardianes.
Presentación
Texto1h

ULTIMO OBJETO DE LA INVESTIGACIÓN
Como, a primera vista, puede parecer que Sócrates (al tratar de la educación de los guardianes) se ha alejado sensiblemente del objeto central de su investigación (esencia de la justicia y de la injusticia en la ciudad) aprovecha para señalar que tanto lo dicho anteriormente como lo que va a establecer ahora, en relación con la educación de los guardianes,  tienen como meta, precisamente, ayudar a esclarecer el último objeto de la investigación, es decir, la esencia de la justicia y de la injusticia.
Presentación
Texto1h

IMPORTANCIA DE LA GIMNASIA
Sócrates describe ahora, los elementos que deberían estar presentes en la educación de los guardianes. Destaca la importancia que Platón da a la gimnasia para la educación corporal de los guardianes. Es conocido que el mismo Platón era un consumado atleta del que se cuenta que llegó a obtener victorias en las pruebas infantiles de los juegos Istmicos. Corre igualmente la leyenda de que, siendo su verdadero nombre Arístocles, como el de su abuelo paterno, el sobrenombre de Platón, alusivo a su vigorosa contextura, le había sido asignado por su profesor de gimnasia debido a sus anchas espaldas.
Presentación
Texto1h

IMPORTANCIA DE LA MUSICA
Sócrates describe ahora, los elementos que deberían estar presentes en la educación de los guardianes. Habla de la necesidad de la música para el cuidado del alma. Adimanto le pregunta si la educación musical debería ir acompañada de narraciones o no. Sócrates establece una diferencia entre las narraciones verídicas y las narraciones ficticias o fabulosas.
Presentación
Texto1h

MOLDEAR EL ALMA DE LOS JOVENES
De nuevo se nos muestra aquí la importancia que Platón daba a la educación como moldeadora del alma de los niños y de los jovenes atenienses. Tambien es importante destacar la importancia que Platón daba al modelo ejemplar que se presentaba como ideal a seguir por los jovenes. En este contexto, Platón considera, en esta parte de la Republica, muy negativamente los relatos ficticios  o mitológicas presentes en la educación que los jovenes recibían. Por ello propone excluir (algunos autores presentan  aquí a Platón como un inquisidor) de la educación de los niños todas aquellas descripciones mitológicas que presenten a los dioses como vengativos o injustos. Pero, para ello, había que mutilar la mayoría de los pasajes presentes en la mitología de Homero y Hesíodo.
Presentación
Texto1h

MASAJES CON LAS MANOS
Las madres y nodrizas trataban a los recién nacidos por medio de masajes.
Presentación
Texto1h

LOS MITOS MAYORES
Los mitos mayores que Platón critica son los presentes en Homero y Hesíodo. Ya Pitágoras, Jenófanes y Heráclito habían precedido a Platón en su condena de esta clase de poesía. Jenófanes, sobre todo, acusa a los poetas de representar a los dioses con rasgos humanos y de atribuirles las pasiones de los hombres.Pero el ataque que Platón realiza aquí en contra de los dioses olímpicos fué quizá el más grave golpe que recibió el paganismo antes de la era cristiana.
Presentación
Texto1h

FALSA IMAGEN DE LOS DIOSES
Platón se rebela en contra de la falsa imagen de los dioses que nos trasmiten los mitos e intenta por todos los medios el invertir lo que él considera una gran falsedad. Con Platón, como más adelante se ve con gran claridad, comienza a eliminarse en los dioses lo que él consideraba como aspectos negativos - crueldad, venganza, pasión, odio -  y a considerar unicamente los que representan la bondad, el amor y la entrega a los demás. En este sentido, Platón, representa un paso más en la idealización de los dioses pues -aún estando idealizados ya en Homero y en Hesíodo- en éstos, los dioses, presentaban muchos rasgos humanos. Con Platón, los dioses se separan aún más del hombre y se convierten en un ideal. Ese ideal es tambien módelo a seguir.
Presentación
Texto1h

URANO
Urano, en la mitología griega, es el dios de los cielos, casado con Gaya, la diosa de la tierra. Urano era el padre de los titanes, los cíclopes y de los gigantes de cien manos. Los titanes, guiados por su soberano, Cronos, destronaron y mutilaron a Urano, y de la sangre que cayó sobre la tierra surgieron las tres Erinias o Furias, quienes vengan los crímenes de parricidio y perjurio. Aunque Urano debe de haber sido venerado como dios por los primeros habitantes de Grecia, nunca fue objeto de culto entre los griegos del periodo histórico.
Presentación
Texto1h

CRONO
Cronos, en la mitología griega, gobernador del universo durante la edad de oro. Era uno de los doce titanes y el hijo menor de Urano y de Gea, las personificaciones del cielo y de la tierra. Sus primeros hijos fueron los tres Hecatonquiros, los monstruos de cien manos y cincuenta cabezas a quienes Urano había apresado en un lugar secreto. Gea trató de rescatarlos y pidió ayuda a sus otros hijos, incluidos los cíclopes. Sólo Cronos aceptó el desafío. Atacó a Urano y lo hirió gravemente; Cronos se convirtió así en el regidor del universo.
Cronos y su hermana la reina Rea llegaron a ser padres de seis de los doce dioses y diosas conocidos como los Olímpicos. A Cronos se le había profetizado que sería derrocado por uno de sus hijos, y se comió a los cinco primeros al poco tiempo de nacer. Rea, sin embargo, ocultó a su sexto hijo, Zeus, y ofreció a su hermano y esposo una piedra envuelta en pañales. Zeus se crió en Creta y cuando creció, forzó a Cronos, con la ayuda de Gea, a vomitar junto con la piedra a los otros cinco niños. Ésta después fue trasladada a Delfos. Zeus y sus cinco hermanos y hermanas libraron la guerra contra Cronos y los demás titanes ayudado por los Hecatonquiros y los cíclopes, a quienes liberó de la prisión donde los había encerrado su padre. Cronos y los titanes fueron confinados en el Tártaro, un abismo en la parte más profunda del submundo. El equivalente romano de Cronos es Saturno, el dios de la siembra y de las semillas.
Presentación
Texto1h

CRONO SE VENGA DE URANO
En Hesíodo, Theog. 154 y sigs, Crono mutila afrentosamente a su padre Urano, que mantenía encarcelados a sus hijos.
Presentación
Texto1h

ZEUS SE VENGA DE CRONO
Zeus destierra a su padre Crono, que devoraba a su prole. En este contexto, el ejemplo del padre divino era una poderosa incitación al mal: cf. Esquilo, Eum. 640; Aristóf. Nub. 904-906 y 1080; Eurípides, Heracles, 1317- 1319; Platón. Euthyphrón 5 e- 6 a y en Leg. 886 c, 941 b
Presentación
Texto1h

SACRIFICIO DE UN CERDO
Este tipo de sacrificio eran normal, según parece, en los misterios de Eleusis.
Presentación
Texto1h

JAMÁS ESAS NARRACIONES EN UNA CIUDAD IDEAL
Platón vuelve a mostrarse categórico -para muchos inquisidor- .Propone que en su República ideal todos los pasajes que presenten a los dioses como engañadores, violentos, crueles y despiadados deberían desaparecer del ámbito educativo de la misma. Más adelante propone que esta prohibición se convierta en la 1ª ley de la ciudad recien fundada.
Presentación
Texto1h

PROHIBICIÓN EN LA PINTURA
Platón no solamente solicita que en su ciudad ideal sean prohibidos los relatos ficticios en dónde se muestra a los dioses con una imagen falsa sino que solicita tambien que se prohiba su reproducción pictórica como sucedía, por ejemplo, con las grandes Panateneas en dónde se ofrecía a Atena una vestidura con bordados que representaban escenas de la lucha entre dioses y gigantes. El problema es que tales representaciones -pictóricas o escultóricas- estaban presentes por toda Atenas. Es evidente que, en este contexto, la reforma que Platón plantea en la República para la sociedad griega era absolutamente radical lo que, quizas explique, el por qué nunca se plasmó en la realidad.
Presentación
Texto1h

GIGANTOMAQUIAS
Representan la lucha entre los dioses y los gigantes o titanes.
Presentación
Texto1h

HERA AHERROJADA
Ver Píndaro, fr. 283 Sn.-M.
Presentación
Texto1h

HERA
Hera, en la mitología griega, reina de los dioses, hija de los titanes Cronos y Rea, hermana y mujer del dios Zeus. Hera era la diosa del matrimonio y la protectora de las mujeres casadas. Era madre de Ares, dios de la guerra, de Hefesto, dios del fuego, de Hebe, diosa de la juventud, y de Ilitía, diosa del alumbramiento. Mujer celosa, Hera perseguía a menudo a las amantes y a los hijos de Zeus. Nunca olvidó una injuria y se la conocía por su naturaleza vengativa. Irritada con el príncipe troyano Paris por haber preferido a Afrodita, diosa del amor, antes que a ella, Hera ayudó a los griegos en la guerra de Troya y no se apaciguó hasta que Troya quedó destruida. Se suele identificar a Hera con la diosa romana Juno.
Presentación
Texto1h

HEFESTO
Hefesto, en la mitología griega, dios del fuego y de la metalurgia, hijo del dios Zeus y de la diosa Hera o, en algunos relatos, sólo hijo de Hera. A diferencia de los demás dioses, Hefesto era cojo y desgarbado. Poco después de nacer lo echaron del Olimpo: según algunas leyendas, lo echó la misma Hera, quien lo rechazaba por su deformidad; según otras, fue Zeus, porque Hefesto se había aliado con Hera contra él. En la mayoría de las leyendas, sin embargo, volvió a ser honrado en el Olimpo y se casó con Afrodita, diosa del amor, o con Áglae, una de las tres gracias. Era el artesano de los dioses y les fabricaba armaduras, armas y joyas. Se creía que su taller estaba bajo el monte Etna, volcán siciliano. A menudo se identifica a Hefesto con el dios romano del fuego, Vulcano. La Fragua de Vulcano es el cuadro en el que Velázquez da su visión sobre los dioses transformándolos en campesinos o artesanos humanos.
Presentación
Texto1h

HEFESTO LANZADO AL ESPACIO
Ver Homero, Iliada I 586-594.
Presentación
Texto1h

TEOMAQUIAS
Representan las luchas y las rencillas entre los mismos dioses
Presentación
Texto1h

INTENCIONES ALEGÓRICAS
Para evitar el considerar a Homero como un poeta impío, se solían buscar alegorías en sus poemas. Así Anaxágoras, y, en tiempos de Platón, los cínicos, en especial Antístenes.
Presentación
Texto1h

EXHORTACIÓN A LA VIRTUD
Es evidente que la intención de Platón no es romper totalmente con la tradición griega sino reformarla. Por ello, no pide que desaparezcan totalmente en la educación de los guardianes los relatos mitológicos. Lo que pide es mutilar aquellos que, según él, constituyen un modelo negativo para la educación y seguir relatando aquellos que exhortan a llevar una vida virtuosa. Para averiguar lo que Platón considera como vida virtuosa (areté) es necesario seguir avanzando en la lectura de la República.
Presentación
Texto1h

LINEAS GENERALES
Sócrates establece a través de una argumentación sencilla las lineas generales que justificarían el por qué deberían suprimirse en la educación de los niños y jóvenes atenienses todas aquellas fábulas que presentan a los dioses como causantes de todo, es decir, tanto de lo bueno como de lo malo. La estructura de la argumentación que Sócrates usa para demostrar que los dioses no son la causa de lo malo sino unicamente de lo bueno es la siguiente:

1. La divinidad es, por su propia naturaleza, buena.
2. Lo bueno no puede ser nocivo.
3. Lo que no es nocivo no puede perjudicar a nadie ni hacerle daño.
4. Ahora bien, lo que no hace daño no es causante del mal.
5. Por consiguiente, la divinidad sólo puede causa de lo que está bien.
   Presentación
   Texto2h

DIVINIDAD NO ES CAUSA DEL MAL
Parece que Sócrates tenía a los dioses por causa del bien, pero también del mal (Jenof. Mem. 1 4, 16). Ya Jenófanes, Píndaro y algunos trágicos habían considerado como esencialmente buena a la divinidad, pero Platón parece haber sido el primero en inferir que los dioses no pueden
ser causa de nada malo.
Presentación
Texto2h

LO QUE DICEN LOS MÁS
En Grecia era creencia común que los dioses eran causa tanto del bien como del mal. Esta idea aparece claramente expresada en Esquilo (ver Agam. 1486)
Presentación
Texto2h

LAS TINAJAS DE ZEUS
Ver Iliada  XXIV 527-532, pero el texto de los códices difiere bastante de este texto platónico: en Homero hay dos tinajas de males por sólo una de bienes.
Presentación
Texto2h

PÁNDARO
Pandaro, en la mitología griega, era un licio que luchó como aliado de los troyanos en la guerra de Troya. Famoso arquero, rompió la tregua entre los griegos y los troyanos al herir a Menelao, rey de Esparta. Murió a manos del héroe griego Diomedes.
Sobre la violación de los juramentos de Pándaro, de los que aquí habla Sócrates, ver Ilíada. IV 69 y sigs.
Presentación
Texto2h

ATENEA
Atenea, una de las diosas más importantes en la mitología griega. En la mitología latina, llegó a identificarse con la diosa Minerva, también conocida como Palas Atenea. Atenea salió ya adulta de la frente del dios Zeus y fue su hija favorita. Él le confió su escudo, adornado con la horrorosa cabeza de la górgona Medusa, su 'égida' y el rayo, su arma principal. Diosa virgen, recibía el nombre de Parthenos ('la virgen'). En agradecimiento a que Atenena les había regalado el olivo, el pueblo ateniense levantó templos a la diosa, el más importante era el Partenón, situado en la Acrópolis de Atenas.
Atenea, originariamente la diosa de las ciudades griegas, de la industria y de las artes, y, en la mitología posterior, de la sabiduría; era también diosa de la guerra. Atenea fue la defensora más firme, entre los dioses, del bando griego en la guerra de Troya. Después de la caída de Troya, sin embargo, los griegos faltaron el respeto debido al carácter sagrado de un altar dedicado a Atenea en el que la profetisa troyana Casandra encontró refugio, y como castigo, unas tormentas enviadas por el dios del mar, Poseidón, requeridas por Atenea destruyeron la mayor parte de los barcos griegos que volvían de Troya.
Atenea era también patrona del arte de la agricultura y de las labores femeninas, especialmente del hilado y el tejido. Entre sus dones al hombre estaban la invención del arado y la flauta y las artes de domesticación de animales, de construcción de barcos y de fabricación de zapatos. Se la asociaba a menudo con las aves, especialmente con la lechuza.
Presentación
Texto2h

ZEUS
Zeus, en la mitología griega, dios del cielo y soberano de los dioses olímpicos. Zeus corresponde al dios romano Júpiter.
Según Homero, se consideraba a Zeus padre de los dioses y de los mortales. No fue el creador de los dioses y de los hombres; era su padre en el sentido de protector y soberano tanto de la familia olímpica como de la raza humana. Señor del cielo, dios de la lluvia y acumulador de nubes, que blandía el terrible rayo. Su arma principal era la égida, su ave, el águila, su árbol, el roble. Zeus presidía a los dioses en el monte Olimpo, en Tesalia. Sus principales templos estaban en Dódona, en el Epiro, la tierra de los robles y del templo más antiguo, famoso por su oráculo, y en Olimpia, donde se celebraban los juegos olímpicos en su honor cada cuatro años. Los juegos de Nemea, al noroeste de Argos, también estaban dedicados a Zeus.
Zeus era el hijo menor del titán Cronos y de la titánida Rea y hermano de las divinidades Poseidón, Hades, Hestia, Démeter y Hera. De acuerdo con uno de los mitos antiguos sobre el nacimiento de Zeus, Cronos, temiendo ser destronado por uno de sus hijos, los devoraba cuando nacían. Al nacer Zeus, Rea envolvió una piedra con pañales para engañar a Cronos y ocultó al dios niño en Creta, donde se alimentó con la leche de la cabra Amaltea y lo criaron unas ninfas. Cuando Zeus llegó a la madurez, obligó a Cronos a vomitar a los otros niños, que estaban deseosos de vengarse de su padre. Durante la guerra que sobrevino, los titanes lucharon del lado de Cronos, pero Zeus y los demás dioses lograron la victoria y los titanes fueron enviados a los abismos del Tártaro. A partir de ese momento, Zeus gobernó el cielo, y sus hermanos Poseidón y Hades recibieron el poder sobre el mar y el submundo, respectivamente. Los tres gobernaron en común la tierra.
En la obra del poeta griego Homero, Zeus aparece representado de dos maneras muy diferentes: como dios de la justicia y la clemencia y como responsable del castigo a la maldad. Casado con su hermana Hera, es padre de Ares, dios de la guerra; de Hebe, diosa de la juventud; de Hefesto, dios del fuego, y de Ilitía, diosa del parto. Al mismo tiempo, se describen las aventuras amorosas de Zeus, sin distinción de sexo (Ganimedes), y los recursos de que se sirve para ocultarlas a su mujer. En la mitología antigua son numerosas sus relaciones con diosas y mujeres mortales, de quienes ha obtenido descendencia. En leyendas posteriores, en las que se introducen otros valores morales, se pretende mostrar al padre de los dioses a salvo de esta imagen libertina y lasciva. Sus amoríos con mortales se explican a veces por el deseo de los antiguos griegos de vanagloriarse de su linaje divino.
En la escultura, se representa a Zeus como una figura barbada y de apariencia regia. La más famosa de todas fue la colosal estatua de marfil y oro, del escultor Fidias, que se encontraba en Olimpia.
Presentación
Texto2h

TEMIS
En este pasaje, Sócrates, parece referirse a la teomaquia de la Ilíada. XX 1-74, promovida en cierto modo por Temis, puesto que Zeus la envió para que convocara a los dioses a fin de comunicarles que quedaban en libertad de ayudar a griegos o troyanos.
Temis, en la mitología griega,es una de las titánidas, hija de Urano y Gea, el Cielo y la Tierra, y madre de las tres Parcas y de las Estaciones. Diosa de la justicia y la ley divinas, Temis era la constante compañera del dios Zeus, y se sentaba junto a él en el Olimpo. En el arte antiguo se la representa sosteniendo una balanza con un par de platillos en los cuales pesa las peticiones de las partes en conflicto.
Presentación
Texto2h

LO DICE ESQUILO
Esta expresión de Esquilo se encuentra presente en su su tragedia Níobe, 154a R.
Presentación
Texto2h

NÍOBE
Níobe, en la mitología griega, era hija de Tántalo y de la reina de Tebas. Su marido, el rey Anfión, era hijo del dios Zeus y un gran músico. Níobe le dio seis hijos y seis hijas muy bellos. Aunque era feliz, Níobe reveló la misma arrogancia hacia los dioses que había demostrado su padre. Dispuso que el pueblo de Tebas le rindiera culto a ella en lugar de a la diosa Leto, que sólo tenía dos hijos. Los dioses oyeron sus palabras desde el remoto monte Olimpo y decidieron castigarla. Los hijos de Leto, Apolo, dios de la profecía y hábil arquero, y Ártemis, diosa de la caza, dispararon sus flechas y mataron a los hijos de Níobe. La desconsolada Níobe se convirtió en una piedra que permanece siempre humedecida con sus lágrimas.
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LOS PELÓPIDAS
Se refiere a los  descendientes de Pélope: Atreo, Tiestes, Menelao, Agamenón, Orestes, etc.
Pélope, en la mitología griega, hijo de Tántalo. Siendo un niño, su padre lo mató y sirvió su carne cocida a los dioses en un banquete. Los dioses se dieron cuenta de la naturaleza del alimento, no lo probaron, castigaron a Tántalo y devolvieron la vida a Pélope. La diosa Deméter, enloquecida por la pérdida de su hija Perséfone, distraída había comido la carne del hombro izquierdo. Cuando el cuerpo quedó recompuesto, se sustituyó el hombro perdido por uno de marfil. Pélope obtuvo después la mano de la princesa Hipodamia, hija del rey Enómao de Pisa, como premio a su triunfo en una carrera de carros. Sin que Pélope lo supiera, la princesa había sobornado al carrero Mirtilo para que quitara los ejes del carro de Enómao. Después Pélope peleó con Mirtilo y lo arrojó al mar. Antes de ahogarse, el carrero maldijo a Pélope; aunque esta maldición no tuvo efecto en Pélope, sí afectó a sus hijos . De su nombre deriva el de la península del Peloponeso, al sur de Grecia.
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LAS GESTAS DE TROYA
Troya, Guerra de, en la mitología griega, guerra librada por los griegos contra la ciudad de Troya. Se cree que la leyenda se basa en hechos verídicos, episodios de una guerra real entre los griegos del último periodo micénico y los habitantes de Tróade, en Anatolia, parte de la actual Turquía. Modernas excavaciones arqueológicas han revelado que Troya fue destruida por el fuego a principios del siglo XII a.C., tradicional fecha de la guerra, y que ésta pudo haber estallado o bien por el deseo de saquear esa rica ciudad o por poner fin al control comercial que Troya ejercía sobre Dardanelos.
Relatos legendarios de la guerra remontan su origen a una manzana de oro, dedicada a "la más bella", que lanzó Eris, diosa de la discordia, entre los invitados celestiales a las bodas de Peleo, soberano de los mirmidones, y Tetis, una de las nereidas. La entrega de la manzana a Afrodita, diosa del amor, por parte de Paris, hijo de Príamo, rey de Troya, aseguró a Paris el favor de la diosa y el amor de la hermosa Helena, mujer de Menelao, rey de Esparta. Helena se fue con Paris a Troya y como consecuencia se organizó una expedición de castigo, al mando de Agamenón, rey de Micenas, para vengar la afrenta hecha a Menelao. El ejército de Agamenón incluía a muchos héroes griegos famosos, como Aquiles, Patroclo, Áyax, hijo de Telamón y Áyax, hijo de Oileo, Teucro, Néstor, Odiseo y Diomedes.
Como los troyanos se negaron a devolver a Helena a Menelao, los guerreros griegos se reunieron en la bahía de Áulide y avanzaron hacia Troya en mil naves. El sitio duró diez años y los nueve primeros transcurrieron sin mayores incidentes. En el décimo año, Aquiles se retiró de la batalla por un altercado que tuvo con Agamenón; la acción de Aquiles proporcionó a Homero el tema de la Ilíada. Para vengar la muerte de su amigo Patroclo, Aquiles retomó la lucha y mató a Héctor, el principal guerrero troyano. Otros hechos, que aparecen narrados en poemas épicos posteriores, abarcan la victoria de Aquiles sobre Pentesilea, reina de las Amazonas, y Memnón, rey de Etiopía, y la muerte de Aquiles en manos de Paris.
La ciudad de Troya fue tomada finalmente gracias a una traición. Un grupo de guerreros griegos consiguió entrar en la ciudad ocultándose en el interior de un gran caballo de madera (véase Caballo de Troya). A continuación los griegos saquearon y quemaron la ciudad. Sólo escaparon unos pocos troyanos, el más famoso de ellos Eneas, quien condujo a los demás sobrevivientes hacia la actual Italia. Virgilio ha contado esta historia en la Eneida.
El retorno de los guerreros griegos a Grecia también inspiró muchos poemas épicos. El más famoso de ellos es el de Odiseo, que regresa a Ítaca después de diez años de difícil travesía, tal como lo elabora poéticamente Homero en la Odisea.
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INFORTUNADOS
Platón rechaza categoricamente que los dioses sean los causantes de los infortunios de los humanos. Con esta idea está cuestionando muy profundamente ideas tradicionales griegas sobre esta cuestión. De ahí que de gran importancia a este tema y, como veremos má adelante, defienda la necesidad de crear, en la nueva ciudad que están fundando, una legislación que recoja este punto y obligue a los poetas a respetarla.
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EL CASTIGO BENEFICIOSO
Sócrates presenta aquí el castigo divino como algo beneficioso para quien lo recibe. Es evidente que esta concepción representaba para el griego corriente tener que llevar a cabo una recorvesión muy profunda de sus ideas sobre este tema: aceptar el castigo divino como un bien. No es de extrañar que Platón de tanta importancia en la República a la educación y a la necesidad de una reconversión del alma que se adapte a las profundas reformas que su ciudad ideal necesita. De todos modos, al final de su vida, Platón, un tanto amargado y desengañado llegará a pensar que era muy posible que estas medidas de persuasión no fueran suficientes. Por ello, dará mucha más importancia a la obligación legal, como sucede, por ejemplo, en Las Leyes. Ahora en la República, sin embargo, aunque tambien está presente el mundo de la ley, destaca por su importancia la educación, la persuasión racional y la conversión del alma hacia la nueva situación de reforma que, según Platón, la Polis ateniense necesitaba.
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VOTAR LA LEY
A pesar de que en la República tiene más peso la educación, la persuasión racional y la conversión del alma, que el ámbito de lo legal; éste mundo tambien está presente en esta obra, como puede verse cuando, ahora, Adimanto,  interlocutor de Sócrates, defiende la necesidad de convertir en ley, dentro de la ciudad  que están fundando, todo lo que últimamente Sócrates ha establecido en relación con la educación que los niños y los jovenes deberían recibir en los relatos sobre el comportamiento de los dioses. Por eso afirma Sócrates: esa será la primera de las leyes referentes a los dioses y de las normas con arreglo a las cuales deberán relatar los narradores y componer los poetas: la divinidad no es autora de todas las cosas, sino únicamente de las buenas.
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LA SEGUNDA LEY
Sócrates plantea la necesidad de elaborar una segunda ley que, en este caso, obligue a los poetas a no presentar jamás a los dioses como seres que pueden modificar su apariencia para, transformándose de muchos modos posibles, engañar a los humanos.
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1. En el ámbito de la naturaleza corporal nos encontramos que los seres más sanos y más robustos son los menos expuestos a los cambios de apariencia y alteraciones.
2. En el ámbito de la naturaleza espiritual nos encontramos que las almas mejores y más inteligentes son aquellas que menos se dejan afectar por las apariencias externas.
3. En el ámbito del arte (tejné) las cosas que están mejor producidas son aquellas que más duran y, por tanto, las que sufren menos alteración por efecto de causas externas.
4. Ahora bien, si en los ámbitos de la naturaleza corporal, espritual y técnica, las cosas mejores son las que menos cambian en su apariencia: ¿cómo es posible que alguien pueda afirmar que los dioses (que son lo mejor y lo óptimo) pueden cambiar por efecto de causas externas? Y es que el argumento nos parece mostrar que las influencias externas cambian lo que es peor pero no (o en menor grado) a lo que es mejor. Y en este contexto, los dioses represeentan lo óptimo.
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1. Cuando alguien cambia por su propia voluntad lo hace no para empeorar su aspecto sino para mejorarlo.
2. Ahora bien, la divinidad, que es perfectamente buena y bella en sí, si se transforma, entonces tiene que cambiar siempre hacia lo peor y no hacia lo mejor.
3. Por consiguiente, no es lógico suponer que los dioses cambien voluntariamente de apariencia pues ello significaría que prefieren empeorar en su aspecto.
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MORTIFICACIÓN DIVINA
Aquí Sócrates está liberando a los dioses de la perversión masoquista. No es inteligible que los dioses deseen mortificarse cambiando de aspecto cuando considerados en sí mismos tal como son y sin cambiar representan la belleza y la bondad perfectas. Los dioses, según Socrates, quieren permanecer invariables y simples en su forma, pues, de lo contrario, se estarían haciendo daño a sí mismos.
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PROTEO
Sobre Proteo, ver Od. IV 456-458. Tambien ver a Esquilo, en frs. 210-215 R. Sobre Tetis, ver Píndaro, N. IV 62.
Proteo, en la mitología griega, hijo de Poseidón, dios del mar, o su sirviente y cuidador de sus focas. Proteo conocía todas las cosas pasadas, presentes y futuras pero era capaz de cambiar voluntariamente su aspecto para evitar a los que requerían de su facultad profética. Todos los días, a mediodía, Proteo surgía del mar y dormía a la sombra de las rocas en la isla de Faros, en Egipto, con sus focas tendidas a su alrededor. Todo aquel que deseara saber el futuro tenía que retenerlo en ese momento e intentar no soltarlo cuando asumía apariencias horribles, como animales salvajes y monstruos terribles. Si ninguna de sus artimañas prosperaba, Proteo recuperaba su forma habitual y decía la verdad. Entre los que lucharon con Proteo para conocer la verdad se encontraba Menelao, rey de Esparta.
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TETIS
Tetis (nereida), en la mitología griega, hija de las divinidades marinas Nereo y Doris, y la más famosa de las nereidas. La pretendieron Zeus, el dios supremo, y también Poseidón, dios del mar, quienes le comunicaron la profecía de que daría a luz un hijo que sería más poderoso que su padre. Fue entregada a Peleo, gobernador de los mirmidones, quien era considerado el más digno entre los mortales. De esta unión, Tetis concibió al héroe Aquiles.
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HERA
Hera, en la mitología griega, reina de los dioses, hija de los titanes Cronos y Rea, hermana y mujer del dios Zeus. Hera era la diosa del matrimonio y la protectora de las mujeres casadas. Era madre de Ares, dios de la guerra, de Hefesto, dios del fuego, de Hebe, diosa de la juventud, y de Ilitía, diosa del alumbramiento. Mujer celosa, Hera perseguía a menudo a las amantes y a los hijos de Zeus. Nunca olvidó una injuria y se la conocía por su naturaleza vengativa. Irritada con el príncipe troyano Paris por haber preferido a Afrodita, diosa del amor, antes que a ella, Hera ayudó a los griegos en la guerra de Troya y no se apaciguó hasta que Troya quedó destruida. Se suele identificar a Hera con la diosa romana Juno.
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ALMOS
Ver Esquilo, fr. 168 R., de las Xántriai.
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ASUSTAR A LOS NIÑOS
También entre los griegos había seres fantásticos, como Lamia, Mormo y Empusa, con que asustaban las nodrizas a los niños.
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