PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN SAN AGUSTÍN
(según Copleston)

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Comenzar por la "epistemología" de san Agustín es quizá dar la impresión de que Agustín se interesó por elaborar una teoría del conocimiento por el valor sustantivo de ésta, o como propedéutica metodológica a la metafísica. Ésa sería, sin embargo, una impresión errónea, ya que Agustín nunca se dedicó a desarrollar una teoría del conocimiento para luego, sobre la base de una teoría realista del conocimiento, construir una metafísica sistemática, Si Spinoza, según sus propias palabras, tuvo por objetivo el desarrollo de la filosofía de Dios o de la Sustancia porque es solamente la contemplación de un objeto infinito y eterno lo que puede satisfacer plenamente la mente y el corazón y traer la felicidad al alma, mucho más podría hacerse una afirmación análoga a propósito de san Agustín, el cual subrayó el hecho deque el conocimiento de la verdad ha de ser buscado no con fines meramente académicos, sino porque aporta la verdadera felicidad, la verdadera beatitud. El hombre siente su insuficiencia, se lanza hacia un objeto más grande que él mismo, un objeto que pueda traerle paz y felicidad, y el conocimiento de ese objeto es una condición esencial para conseguirlo; pero ve e1 conocimiento en función de un fin, la beatitud. Solamente el sabio .puede ser feliz, y la sabiduría requiere el conocimiento de la verdad; pero en el pensamiento de san Agustín no se trata en absoluto de la especulación como un fin en sí mismo, Cuando el joven Licencia, en el Contra Académico mantiene que la sabiduría consiste en la búsqueda de la verdad, y declara. como Lessing, que la felicidad ha de encontrarse más bien en la persecución de la verdad que en el logro y posesión actual de la misma, Agustín replica que es absurdo llamar sabio a un hombre que no tiene el conocimiento de la verdad, En el De Beata Vita, dice que nadie es feliz si no posee lo que ansía poseer, de modo que el hombre que busca la verdad pero aún no la ha encontrado no puede llamarse verdaderamente feliz. El propio Agustín buscó la verdad porque sintió la necesidad de ella, y al considerar retrospectivamente su propio desarrollo a la luz de lo logrado, lo interpretó como una búsqueda de Cristo y de la sabiduría cristiana, como la atracción de la belleza divina, y universalizó esa su propia experiencia, Esa universalización de su propia experiencia no significa, sin embargo, que sus ideas fueran meramente subjetivas: su introspección psicológica le capacitó para poner al desnudo el dinamismo del alma humana.
No obstante, decir que Agustín no fue un un intelectualista, en el sentido académico del término, y que su filosofía es eudemonista, no es decir que no fuese agudamente consciente del problema de la certeza. Pero sería un error pensar que Agustín estuviese preocupado por la pregunta" ¿ Podemos conseguir la certeza? Como veremos dentro de poco, él dio respuesta a esa pregunta, pero la cuestión que ocupó su atención en el período de madurez de su pensamiento fue más bien ésta:¿ Cómo podemos conseguir la certeza? .El que se suponga, como un dato, que conseguimos la certeza, no hace desaparecer el problema: "¿Cómo es que la mente humana, finita, mutable, alcanza cierto conocimiento de verdades eternas, verdades que rigen y gobiernan la mente y, en consecuencia, trascienden a ésta?" Después del hundimiento de su fe en el maniqueísmo, Agustín había sentido la tentación de recaer en el escepticismo académico: su victoria sobre aquella tentación nos es referida en su Contra Académicos donde muestra que indudablemente conseguimos certeza, al menos de ciertos hechos. Admitido eso, su lectura de las obras Platónicas le sugirió el problema de cómo es que somos capaces no solamente de conocer con certeza verdades eternas y necesarias,. sino también de conocerlas como verdades eternas y necesarias. Platón explicaba ese hecho mediante la teoría de la reminiscencia; ¿cómo lo podría explicar San Agustín? Es indudable que la discusión de ese problema le interesó en sí misma, por razón de sí misma; pero vio también, en lo que él consideraba que era la respuesta adecuada al problema, una clara prueba de la existencia de Dios y de su acción, El conocimiento de verdades eternas podía, así, llevar el alma, por reflexión sobre tal conocimiento, al conocimiento de Dios y de su actividad.
Como ya he dicho, en el Contra Académicos Agustín se interesa primordialmente por mostrar que la sabiduría pertenece a la felicidad y que el conocimiento de la verdad pertenece a la sabiduría; pero pone también en claro que, incluso los escépticos, están ciertos de algunas verdades, por ejemplo, de que de dos proposiciones disyuntivas contradictorias una es verdadera y la otra falsa. "Estoy cierto de que hay un mundo o hay más de uno, si hay más de uno, entonces hay un número finito o un número infinito de ambos". Semejantemente, yo sé que el mundo, o no tiene principio ni fin, o tiene principio pero no fin, o no tiene principio pero tendrá fin, o tiene principio y fin. En otras palabras, estoy al menos cierto del principio de de no contradicción. Por otra parte, aun cuando a veces me engañe al pensar que la apariencia y la verdad siempre se corresponden, estoy al menos cierto de mi impresión subjetiva. "No he de quejarme de los sentidos, porque es injusto pedir de éstos más de lo que pueden dar: sea lo que sea lo que ven los ojos, lo ven realmente. Entonces, ¿ es verdad lo que ven en el caso del remo metido en el agua? Enteramente verdad. Porque, dada la causa por la que aparece de esa manera (digamos, torcido), más bien debería acusar a mis sentidos de engañarme si me lo presentaran recto cuando se introduce en el agua. Porque no lo verían como, dadas .las circunstancias, deberían verlo ... Pero, se podrá decir, me engaño si doy mi asentimiento. Entonces, no demos nuestro asentimiento más que al hecho de la apariencia, y no nos engañaremos. Porque no veo cómo el escéptico podría refutar al hombre que dice: sé que ese objeto me parece blanco, sé que ese sonido me agrada, sé que ese olor me gusta, sé que eso es suave a mi tacto, sé que siento frío al tocar eso".4 San Agustín hace referencia en ese pasaje a los epicúreos, y está claro que lo que quiere decir es que los sentidos, como tales, nunca mienten ni nos engañan, aunque podamos engañarnos a nosotros mismos al juzgar que las cosas existen objetivamente del mismo modo en que nos aparecen. La mera apariencia del del remo torcido no es un engaño, porque habría algo mal en mi vista si mis ojos me lo presentaran recto. Si yo voy más lejos y juzgo que el bastón está realmente doblado, me equivoco, pero mientras me limite a decir, "me parece torcido", digo la verdad, y sé que digo la verdad. Semejantemente, si salgo de una habitación caliente y meto mi mano en agua templada, puede parecerme fría, pero si meramente digo, "esta agua me parece fría", digo algo de cuya verdad estoy cierto, y ningún escéptico puede refutarme.
Por lo demás, todo el que duda sabe que duda, de modo que está cierto de esa verdad al menos, a saber, del hecho de que duda. Así, quienquiera que dude si hay una cosa como la verdad, conoce al menos una verdad, de modo que su misma capacidad de dudar debe convencerle de que hay una cosa como la verdad. Estamos ciertos, también, de las verdades matemáticas. Cuando alguien dice que siete y tres hacen diez, no dice que pueden hacer diez, sino que sabe que hacen diez.
Pero ¿qué decir de las existencias reales? ¿Estamos ciertos de la existencia de algún objeto real, o hemos de limitarnos al conocimiento de principios abstractos o de verdades matemáticas? Agustín responde que un hombre está al menos cierto de su existencia. Aun suponiendo que dude de la existencia de otros objetos creados o de Dios, el hecho mismo de su duda muestra que él existe, porque no podría dudar si no existiera. Ni sirve de nada sugerir que uno podría engañarse al pensar que existe, porque "si no existes, no puedes engañarte en nada" ,De ese modo, Agustín anticipa a Descartes: Si fallor, sum.
Con la existencia acopla Agustín la vida y el entendimiento. En el De libero arbitrio observa que está claro para un hombre el que él existe. y que tal hecho no estaría claro. ni podría estarlo. a menos de que dicho hombre estuviera vivo. Además, está claro para ese hombre que entiende tanto el hecho de su existencia como el hecho de que vive. En consecuencia, está cierto de tres cosas: de que existe, de que vive, y de que entiende. Semejantemente, en el De Trinitate, observa que es inútil que el escéptico insinúe que el hombre sueña y ve esas cosas en sueños. porque el hombre no afirma que está despierto sino que vive: "tanto si duerme como si está despierto, vive". Aun cuando estuviese loco, seguiría estando vivo, Además, un hombre es ciertamente consciente de lo que quiere. Si un hombre dice que quiere ser feliz, es una pura desvergüenza sugerirle que se equivoca. Los filósofos escépticos pueden parlotear acerca de los cuernos sensibles y del modo en que nos engañan, pero no pueden invalidar ese conocimiento cierto que la mente tiene de sí misma y por sí misma sin la intervención de los sentidos,"Existimos, y sabemos que existimos, y amamos ese hecho y nuestro conocimiento de él; en esas tres cosas que he enumerado no nos perturba miedo alguno a equivocarnos; porque no las aprendemos mediante ningún sentido corporal, como aprendemos los objetos externos".
San Agustín proclama, pues, la certeza de lo que conocemos por la experiencia interior, por la autoconsciencia. ¿Qué piensa de nuestro conocimiento de los objetos externos, de las cosas que conocemos mediante los sentidos? ¿ Tenemos certeza a propósito de las mismas? Agustín era perfectamente consciente de que. podemos engañarnos a nosotros mismos en nuestros juicios referentes a los objetos de los sentidos, y algunas observaciones suyas ponen de manifiesto que era consciente de la relatividad de las impresiones sensibles, en el sentido de que un juicio acerca del calor o el frío, por ejemplo, depende en cierta medida del estado de los, órganos sensitivos. Además, no consideraba que los objetos aprehensibles por los sentidos constituyeran el objeto propio del intelecto humano, Estando principalmente interesado en la orientación del alma a Dios, los objetos corpóreos le aparecían como un punto de partida en la ascensión de la mente hacia Dios, aun cuando en ese mismo aspecto el alma misma constituye un punto de partida más adecuado: debemos volvernos hacia nuestro propio interior, donde la verdad mora y utilizar el alma, imagen de Dios. como un peldaño hacia Él. No obstante, aun cuando las cosas corpóreas, los objetos de los sentidos. Sean esencialmente mudables y manifestaciones de Dios mucho menos adecuadas que lo es el alma, aun cuando la concentración en las cosas sensibles sea la fuente de los errores más dañinos, aun así, dependemos de nuestros sentidos para gran parte de nuestro conocimiento. y Agustín no tenía la intención de mantener una actitud puramente escéptica a propósito de los objetos de los sentidos. Una cosa es admitir la posibilidad de error en el conocimiento sensible, y otra completamente distinta rehusar todo crédito a los sentidos. Así, después de decir que los filósofos pueden hablar contra los sentidos, pero no pueden refutar la conciencia de la propia existencia, Agustín añade inmediatamente: "lejos de nosotros el dudar de la verdad de lo que hemos aprendido por los sentidos corporales, puesto que por ellos hemos aprendido a conocer el cielo y la tierra", Aprendemos muchas cosas por el testimonio de otras personas, y el hecho de que a veces, seamos engañados no justifica que retiremos el crédito a todo testimonio: así, el hecho de que a veces nos engañemos a propósito de los objetos de nuestros sentidos no es una justificación para un escepticismo completo, Debemos reconocer que no solamente nuestros propios sentidos, sino los de otras personas también, han añadido mucho a nuestro conocimiento." Para la vida práctica es necesario dar crédito a los sentidos, y el hombre que piensa que nunca debería creer a sus sentidos cae en un error peor que cualquiera en el que pueda caer por darles crédito. Agustín dice, pues, que "creemos" en los sentidos, que les damos crédito, como damos crédito al testimonio de otras personas, pero con frecuencia utiliza la palabra «creer" en oposición al conocimiento interior directo, sin implicar por eso que tal "creencia" esté desprovista de razón adecuada, Así, cuando alguien me refiere un hecho acerca de su propio estado mental, por ejemplo, que él entiende o desea tal o cual cosa, yo "le creo" ; cuando' esa persona dice algo que es verdadero del alma humana en sí misma, no sólo de la suya propia en particular, "yo lo reconozco y doy mi asentimiento, porque sé, por auto consciencia e introspección que lo que él dice es verdadero" En fin, puede ser que el santo obispo se anticipase a Descartes con su Si fallor, sum, pero él no se interesaba por la cuestión de si el mundo exterior existe realmente o no. No sentía duda alguna de que existe, aunque veía bastante claramente que a veces formulamos juicios erróneos acerca del mismo, y que no siempre es de fiar el testimonio de nuestros propios sentidos ni el de otras personas. Como Agustín se interesaba especialmente por el conocimiento de las verdades eternas y de la relación de ese conocimiento a Dios, difícilmente podría habérsele ocurrido consagrar mucho tiempo a una consideración de nuestro conocimiento de las cosas mudables ofrecidas por los sentidos, El hecho es que su "platonismo", combinado con su perspectiva e intereses espirituales, le llevó a considerar los objetos corpóreos como no constituyendo el objeto propio del conocimiento, por la mutabilidad de los mismos y por el hecho de que nuestro conocimiento de ellos depende de los órganos corporales de los sentidos, que no se encuentran siempre en el mismo estado, ni más ni menos que los propios objetos sensibles. Si no obtenemos "verdadero conocimiento" de los objetos sensibles eso se debe no meramente a una deficiencia de parte del sujeto. sino también a una radical deficiencia del objeto. En otras palabras, la actitud agustiniana hacia el conocimiento sensible es mucho más platónica que cartesiana.
El grado más bajo de conocimiento es, pues, el conocimiento sensible, dependiente de la sensación, La cual es considerada por san Agustín, en conformidad con su psicología platónica, como un acto del alma que utiliza los órganos de los sentidos como instrumentos suyos. Sentire non est corporis, sed animae per corpus. El alma anima a todo el cuerpo, pero cuando incrementa o intensifica su actividad en una parte determinada, es decir, en un particular órgano sensitivo, ejerce el poder de sensación. La consecuencia que parece seguirse de esa teoría es que cualquier deficiencia en el conocimiento sensible debe proceder de la mutabilidad del instrumento de la sensación, el órgano sensitivo, y del objeto de la sensación, y es eso exactamente lo que Agustín pensaba, El alma racional del hombre pone en ejercicio el verdadero conocimiento y alcanza verdadera certeza cuando contempla verdades eternas en sí misma y a través de sí misma: cuando se vuelve hacia el mundo material y hace uso de instrumentos corporales no puede alcanzar el verdadero conocimiento, Agustín suponía, como Platón, que los objetos de verdadero conocimiento son inmutables, ,de lo que se sigue como una consecuencia necesaria que el conocimiento de objetos mutables no es verdadero conocimiento. Es un tipo o grado, de conocimiento que es indispensable para la vida práctica; pero el hombre que concentra su atención en la esfera de lo mutable descuida por ello la esfera de lo inmutable que es objeto correlativo del alma humana en lo que respecta al conocimiento en el sentido pleno.
La sensación en sentido estricto es común, desde luego, a los animales ) al hombre, pero los hombres pueden tener, y tienen, un conocimiento racional de los objetos corpóreos, En el De Trinitate, san Agustín observa que los brutos pueden tener sensación de las cosas corpóreas, y recordarlas, y perseguir lo útil y evitar lo nocivo; pero que no pueden confiar cosas a la memoria deliberadamente, ni recordarlas a voluntad, ni ejecutar ninguna otra operación que requiera el uso de la razón; así pues , por lo que hace al conocimiento sensible, el conocimiento humano es esencialmente superior al del bruto. Además el hombre es capaz de formar juicios racionales a propósito de las cosas corpóreas, y percibirlas como aproximaciones a sus modelos eternos. Por ejemplo, si un hombre juzga que un objeto es más bello que otro, su juicio comparativo ( si suponemos un carácter objetivo de lo bello )implica una referencia a un modelo eterno de belleza, y un juicio de que esta o aquella línea es más o menos recta, o de que esa figura es un circulo bien trazado, implica una referencia a la recta ideal, o al círculo geométrico perfecto. En otras otras palabras, tales juicios comparativos suponen una referencia a "ideas" (que no hay que entender como puramente subjetivas). "Es parte de la razón superior el juzgar de esas cosas corpóreas según consideraciones incorpóreas y eternas, las cuales, si no estuviesen por encima de la mente humana, no serían inmutables. Y, sin embargo, él menos que algo nuestro se añadiera a aquéllas, no podríamos empleadas como. modelos a partir de los cuales juzgar de las cosas corpóreas". Pero esa facultad nuestra que de ese modo se refiere al tratamiento de cosas corpóreas y temporales, es ciertamente racional, en tanto que no es común nosotros y a las bestias, sino que procede de la sustancia racional de nuestra mente, por la que dependemos de, y nos adherimos a la verdad inteligible e inmutable, y que está destinada a gobernar y dirigir las cosas inferiores".
El significado de la doctrina agustiniana es el siguiente. El nivel más bajo de conocimiento, en la medida en que puede ser llamado conocimiento, es la sensación. que es común al hombre y a los brutos: y el nivel más alto del conocimiento, peculiar al hombre, es la contemplación de las cosas eternas (sabiduría), por la sola mente, sin intervención de la sensación; pero entre esos dos niveles hay una especie de estación intermedia en la la mente juzga de los objetos corpóreos de acuerdo con modelos eternos e incorpóreos. Ese nivel de conocimiento es un nivel racional. de modo que es peculiar al hombre y no es compartido por los brutos; pero supone el uso de los sentidos y se refiere a objetos sensibles, de modo que es un nivel inferior al de la contemplación directa de objetos eternos e incorpóreos. Además, ese uso interior de la razón está dirigido hacia la acción mientras la sabiduría no es práctica, sino contemplativa. La acción por la cual hacemos buen uso de las cosas temporales difiere de la contemplación de las cosas eternas, y la primera corresponde al conocimiento, la segunda a la sabiduría .... En esa distinción debe entenderse que la sabiduría pertenece a la contemplación, y el conocimiento a la acción. El ideal es que la sabiduría contemplativa aumente, pero al mismo tiempo nuestra razón ha de dirigirse en parte al buen uso de las cosas mutables y corpóreas, "sin las cuales esta vida no puede llevarse adelante':, siempre que, en nuestra atención a ,las cosas temporales, hagamos servir a éstas para el logro de las cosas eternas, pasando rápidamente sobre 1as primeras y adhiriéndose con lealtad a las segundas".
Ese modo de ver es de carácter marcadamente platónico. Hay la misma depreciación de los objetos sensibles en comparación con las realidades eternas e inmateriales, la misma admisión casi rencorosa del conocimiento práctico como una necesidad vital, la misma insistencia en la contemplación teorética", la misma insistencia en la creciente purificación del alma y su liberación de la esclavitud de los sentidos, para acompañar la ascensión epistemológica. No obstante, sería un error ver en la actitud de san Agustín una mera adopción del platonismo y nada más. Es verdad que utiliza temas platónicos y neoplatónicos, pero el interés primero y principal de san Agustín es siempre el logro del fin sobrenatural del hombre, la beatitud, en la posesión y visión de Dios; y, a pesar de la manera intelectualista de hablar que a veces utiliza y que adoptó de la tradición platónica, en el esquema total de su pensamiento. Se concede siempre la primacía al amor: pondus meus amor meus. Es verdad que también eso tiene su analogía en el platonismo, pero debe recordarse que para san Agustín el objetivo está en en logro de un bien impersonal, sino de un Dios personal. La verdad es que el santo encontró en el platonismos doctrinas que que consideró admirablemente adaptadas para la exposición de una filosofía de la vida fundamentalmente cristiana.
Los objetos de los sentidos, las cosas corpóreas, son inferiores al entendimiento humano, que juzga de éstas en relación con un modelo respecto del cual se quedan cortas: pero hay otros objetos de conocimiento que están por encima de la mente humana, en el sentido de que son meramente descubiertas por ésta, que necesariamente asiente a las mismas y no piensa en enmendarlas ni en juzgar que deberían ser de otra manera que como son. Por ejemplo, yo veo una obra de arte y juzgo que es más o menos bella, un juicio que implica no solamente la existencia de un modelo de belleza como modelo objetivo, sino también mi conocimiento de ese modelo, porque ¿cómo podría yo juzgar que ese arco o esa pintura es imperfecto, deficiente en belleza, a menos que tenga algún conocimiento del modelo de la belleza, de la belleza en sí misma, o idea de la belleza? ¿ Cómo podría estar justificado mi conocimiento supuestamente objetivo, a menos que haya un modelo objetivo, no mudable e imperfecto, como las cosas bellas, sino inmutable, constante, perfecto y eterno? Igualmente, el geómetra considera líneas y círculos perfectos, y juzga de las líneas y círculos aproximados de acuerdo con aquel modelo perfecto. Las cosas circulares son temporales y pasan, pero la naturaleza de la circularidad en sí misma, la idea de círculo, su esencia no cambia. Podemos sumar siete manzanas y tres manzanas y obtener como resultado diez manzanas, y las manzanas que contamos son objetos sensibles y mutables, son temporales, pasan; pero los números 7 y 3, considerados en sí mismos y aparte de las cosas, son descubiertos por el matemático como dando, al sumarse, el resultado de 10, y esa verdad descubierta es necesaria y eterna, no depende del mundo sensible ni de la mente humana. Tales verdades eternas son comunes a todos. Mientras que las sensaciones son privadas, en el sentido de que, por ejemplo, lo que parece frío a un hombre no parece necesariamente frío a otro, las verdades matemáticas son comunes a todos, y la mente individual tiene que aceptarlas y reconocer que poseen una verdad y una validez absolutas, independiente de las particulares reacciones del sujeto que la considera.
La actitud de san Agustín en ese tema es claramente platónica. Los modelos de bondad y belleza, por ejemplo, corresponden a los primeros principios o arjai de Platón, las "ideas ejemplares, mientras que las figuras geométricas ideales corresponden a los "objetos matemáticos" de Platón, (to mathematiká) los objetos de la dinaoia. Así pues, la misma cuestión que podía suscitarse a propósito de la teoría platónica se presenta de nuevo a propósito de la teoría agustiniana, saber, ¿dónde están las ideas? (Por supuesto, debe recordarse, a propósito de ambos pensadores, que las ideas" en cuestión no son ideas subjetivas, sino esencias objetivas, y que la pregunta "¿dónde?" no se refiere al lugar, puesto que las ideas" son ex hypothesi inmateriales, sino a lo que podríamos llamar situación o status ontológico.)
Los neoplatónicos, viendo la dificultad que hay en aceptar una esfera de esencias inmateriales impersonales, interpretaron las ideas platónicas como pensamientos de Dios y las situaron en el Nous, la mente divina, emanada del Uno como su primera hipóstasis. (Compárese a eso la teoría de Filón, de las ideas como contenidas en el Logos.)
Podemos decir que san Agustin adoptó esa posición, siempre que tengamos en cuenta el hecho de que él no aceptó la teoría neoplatónica de la emanación. Las ideas ejemplares y las verdades eternas están en Dios. "Las ideas son ciertas formas arquetípicas, o esencias estables e inmutables de las cosas, que no han sido a su vez formadas, sino que, existiendo eternamente y sin cambios, están contenidas en la inteligencia divina." Esa teoría debe aceptarse si no se quiere tener que decir que Dios creó el mundo de un modo ininteligible.
Inmediatamente se presenta, sin embargo, una dificultad. Si la mente humana contempla las ideas ejemplares y las verdades eternas, y si esas ideas y verdades están en la mente de Dios, ¿no se sigue como consecuencia que la mente humana contempla la esencia de Dios, puesto que la mente divina, con todo lo que contiene, es ontológicamente idéntica a la esencia divina? Algunos escritores han creído que san Agustín quería decir realmente eso. Entre los filósofos, Malebranche, pretendió que Agustín apoyaba su propia teoría de que la mente contempla las ideas eternas en Dios, y trató de escapar a la conclusión aparentemente lógica de que en tal caso la mente humana contempla la esencia de Dios, diciendo que la mente ve no la esencia divina como es en sí misma (la visión sobrenatural de los bienaventurados), sino la esencia divina en tanto que participable ad extra, como ejemplar. de la creación. También los ontologistas pretenden el apoyo de san Agustín para su teoría de la intuición inmediata de Dios por e1 a1ma.
Ahora bien, es imposible negar que algunos textos de san Agustín tomados en sí mismos, favorecen ese tipo de interpretación. Pero, concediendo que Agustín parece ocasionalmente enseñar el ontologismo, parece claro que, si se tiene en cuenta la totalidad de su pensamiento, tal interpretación es inadmisible.
Yo no me atrevería, desde luego, a afirmar que san Agustín no fuese nunca inconsecuente, pero lo que creo es que la interpretación ontologista de su pensamiento encaja tan mal en su doctrina espiritual , si hay otros textos que favorezcan una interpretación no ontologista (y en efecto los hay), debe atribuirse una posición secundaria y un valor subordinado a los textos aparentemente ontologistas. San Agustín era perfectamente consciente de que un hombre puede percibir verdades eternas y necesarias, principios matemáticos, por ejemplo, sin ser en absoluto un hombre bueno: ese hombre puede no ver aquellas verdades en su fundamento último pero indudablemente percibe las verdades. Ahora bien, ¿cómo podría san Agustin haber supuesto que semejante hombre contempla la esencia de Dios, cuando en su doctrina espiritual insiste tanto en la necesidad de purificación moral para aproximarse a Dios, y cuando sabe que la visión de Dios está reservada a los que se salvan, en la vida futura? Igualmente, un hombre que está espiritual y moralmente alejado de Dios puede apreciar perfectamente bien que la catedral de Canterhury es más bella que una casucha oriental, como el propio Agustín podía discernir grados de belleza belleza sensible antes de su conversión. En un famoso pasaje de las Confesiones, exclama: "Demasiado tarde llegué a amarte, oh, Tú, Belleza tan antigua y a la vez tan nueva; demasiado tarde llegue a amarte, .. de una manera desordenada perseguí las cosas de Tu creación, que eras Tú quien habías hecho bellas." De un modo semejante, en el De quantitate animae afirma con toda claridad que la contemplación de la Belleza tiene lugar al final de1 ascenso del alma. A la vista de esas enseñanzas parece, pues, inconcebible que san Agustín enseñase que el alma, al aprehender verdades eternas y necesarias, aprehenda realmente el contenido mismo de la mente divina. Los pasajes que parecen manifestar que pensaba así pueden explicarse como debidos a su adopción de expresiones platónicas o neoplatónicas que, tomadas al pie de la letra, no encajan en la dirección general de su pensamiento. No parece posible formular con con exactitud cómo concebía san Agustín el status de las verdades eternas en tanto que aprehendidas por la mente humana (el aspecto ontolótico de la cuestión no fue nunca, probablemente, elaborada por el santo), pero más bien que aceptar una interpretación puramente neoplatónica o una interpretación ontologísta, parece preferible suponer que las ideas y verdades eternas, que están en Dios, cumplen una función ideogenética; es decir, que se trata más bien de que una "luz" que procede de Dios capacíta a la mente humana para que vea las características de inmutabilidad y necesidad de las ideas eternas.
Pero aún puede añadirse otra consideración en contra de una interpretación ontologista de san Agustín; éste utilizó la aprehensión de verdades eternas y necesarias como una prueba en favor de la existencia de Dios, argumentando que esas verdades requieren un fundamento inmutable y eterno. Sin necesidad de llegar más lejos, por ahora, en el examen de esa argumentación, vale la pena indicar que, si el argumento ha de tener algún sentido, debe estar claro que presupone la posibilidad de que la mente perciba aquellas verdades sin percibir al mismo tiempo a Dios, tal vez mientras duda, o incluso niega, la existencia de Dios. Si san Agustín está dispuesto a decir a un hombre, "tú dudas o niegas la existencia de Dios, pero debes admitir que reconoces verdades absolutas; yo te probaré entonces que el reconocimiento de tales verdades implica la existencia de Dios", difícilmente podía suponer que el dubitativo o ateo tuviese visión de Dios o de los contenidos de la mente divina. Esa consideración me parece que excluye la interpretación ontologista. Pero antes de seguir adelante con ese tema, es necesario decir algo de la teoría agustiniana de la iluminación que puede hacer su posición más fácil de entender, aunque debe admitirse que, a su vez, la interpretación de dicha teoría es también algo insegura. Dice san Agustín que no podemos percibir la verdad inmutable de las cosas a menos que éstas estén iluminadas como por un sol. Esa luz divina, que ilumina la mente, procede de Dios, que es la "luz inteligible", en la cual, y por la cual, y a través de la cual, se hacen luminosas todas aquellas cosas que son luminosas para el intelecto. En esa doctrina de la luz, común a la escuela agustiniana, el santo hace uso de un tema neoplatónico que se remonta a la comparación platónica de la idea del bien con el sol, al irradiar la idea del bien los objetos inteligibles o ideas subordinados. Para Platino, el Uno o Dios es el sol, la luz trascendente. La utilización de la metáfora de la luz, sin embargo, no nos dice, por si misma, con demasiada claridad, cuál es el sentido que le da el santo.
Felizmente podemos contar con la ayuda de textos como el pasaje del De Trinitate en el que el santo dice que la naturaleza de la mente es tal que "cuando se dirige a las cosas inteligibles en el orden natural, según la disposición del Creador, las ve a una cierta luz incorpórea que es .sui generis, de modo que el ojo corporal ve objetos presentes a la luz corpórea". Esas palabras parecen mostrar que la iluminación en cuestión es una iluminación espiritual que realiza la misma función, respecto a los objetos de la mente, que la realizada por la luz del sol respecto a los corpóreos de la vista. En otras palabras, así como la luz del sol hace visible al ojo las cosas corpóreas, así la iluminación divina hace visibles a la mente las verdades eternas. De ahí parece seguirse que no es la iluminación misma lo que ve la mente, ni tampoco el Sol Inteligible, o Dios, sino que las características de eternidad y necesidad en la verdades eternas y necesarias son hechas visibles a la mente por la actividad de Dios. Y es indudable que ésa no es una teoría ontologista.
Pero ¿por qué postuló Agustín semejante iluminación? ¿por qué la creyó necesaria?. Pues porque la mente humana es mudable y temporal, de modo que lo que es inmutable y eterno la transciende y parece no estar al alcance de su capacidad. "Cuando la mente humana se conoce y se ama, no conoce ni ama nada inmutable", y si la verdad, "fuese parangonable a nuestras mentes, sería también mutable" puesto que nuestras mente, ven la verdad más unas veces y menos otras, y en este mismo hecho manifiestan la mutabilidad que les es propia. La verdad no es inferior ni igual a nuestras mentes, sino "superior y más excelente". Necesitamos, pues, una iluminación divina que nos haga capaces de aprehender lo que transciende nuestras mentes, "porque ninguna criatura, por muy racional e intelectual que sea, se ilumina por sí misma, sino que es iluminada por participación en la Verdad eterna". "Dios ha creado el alma del hombre racional e intelectual, por lo cual puede participar en su luz...y El de tal modo la ilumina de Sí mismo, que no solamente las cosas que son exhibidas por la verdad sino incluso la verdad misma puede ser percibido por el ojo del alma". Esa luz brilla sobre las verdades y hace visibles a la mudable y temporal mente humana sus características de inmutabilidad y eternidad.
San Agustín, como hemos visto, afirma de manera explícita que la iluminación divina es algo comunicado sui generis. Parece, pues, poco posible reducir la teoría de la iluminación simplemente a una formulación de la verdad de que Dios crea y conserva el intelecto humano, y que la luz natural del intelecto es una luz participada. Los tomistas, que desean mostrar por san Agustín la misma reverencia que mostró por él santo Tomás, se sienten naturalmente poco dispuestos a admitir una radical diferencia entre los dos grandes teólogos y filósofos, y se inclinan a interpretar a san Agustín de un modo que atenuaría la diferencia entre su pensamiento y el de santo Tomás; pero san Agustín aclaró bien vigorosamente que no entendía por luz el intelecto o la actividad de éste, ni siquiera con el concurso ordinario de Dios, puesto que si postula la existencia y actividad de la iluminación era precisamente a causa de las deficiencias del intelecto humano. Decir que san Agustín se equivocó al postular una especial iluminación divina, y que santo Tomás acertó al negar la necesidad de tal iluminación, es una actitud comprensible; pero parece que es llevar la conciliación demasiado lejos el tratar de mantener que ambos pensadores decían la misma cosa, aunque se afirme que santo Tomás decía de una manera clara e inequívoca que san Agustín había dicho oscuramente y con la ayuda de una metáfora.
Ya he indicado que acepto la interpretación del pensamiento agustiniano según la cual la función de la iluminación divina es hacer visible a la mente el elemento de necesidad en las verdades: eternas, y que rechazo cualquier forma de interpretación ontologista. Eso implica, evidentemente, la negación de la opinión de que, según San Agustin, la mente contempla directamente la idea de belleza, por ejemplo, tal como está en Dios; pero también me resisto a aceptar la opinión de que, según san Agustin. Dios infunde actualmente la idea de belleza, o cualquier otra idea normativa (es decir, con referencia a la cual hacemos juicios comparativos de grado, tales como que ese objeto es más bello que aquél, esta acción más justa que aquélla, etc,),como previamente confeccionada en el alma. Ese modo de ver extremadamente ideogenético convertiría la función de la iluminación divina en una especie de entendimiento agente separado: Dios sería así, en realidad, un entendimiento agente ontológicamcnte separado que infundiría ideas en la mente humana, sin otra participación de la sensibilidad o del entendimiento humano que el papel puramente pasivo de la mente, (Esa referencia a un entendimiento agente no pretende sugerir, desde luego, que san Agustín pensase o hablase en términos de la psicología aristotélica,) No me parece que semejante interpretación (aunque indudablemente es mucho lo que podría decirse en favor de la misma) sea completamente satisfactoria. Según san Agustín, la actividad de la iluminación divina respecto de la mente es análoga a la función de la luz del sol respecto de la visión, y aunque la luz del sol hace visibles los objetos corpóreos, es indudable que Agustín no pensaba que crease imágenes. de los objetos en el sujeto humano. Por otra parte, aunque la iluminación divina adquiere en el pensamiento agustiniano el lugar que ocupa la reminiscencia en la teoría platónica, de modo que la iluminación parece realizar alguna función ideogenética, debe recordarse que el problema de san Agustín es a propósito de certeza, no a propósito del contenido de nuestros conceptos o ideas: se refiere mucho más a la forma del juicio cierto y a la función de la idea normativa que al contenido del juicio de la idea. En el De Trinitate observa san Agustín que la mente "recoge el conocimiento de las cosas corpóreas a través de los sentidos del cuerpo", y, en la medida en que él se ocupa de un modo u otro de la formación del concepto, parece considerar que 1a mente humana discierne lo inteligible en lo sensible, realizando lo que, al menos en algún aspecto, es equivalente a la abstracción. Pero cuando llega a discernir que una cosa corpórea es, por ejemplo, más o menos bella, a juzgar el objeto según un modelo inmutable, la mente juzga a la luz de la acción reguladora de la idea eterna, que no es en sí misma visible a la mente. La belleza en sí ilumina de tal modo la actividad de la mente que ésta puede discernir la mayor o menor aproximación al modelo, aunque la mente no contempla directamente la belleza en sí.
Es ése el sentido en que la iluminación agustiniana realiza la función de la reminiscencia. Del mismo modo, aun cuando Agustín no indica claramente como obtenemos las nociones de siete, y tres, y diez, la función de la iluminación no es infundir la nociones de esos números, sino iluminar el juicio de que siete y tres suman diez, de modo que podamos discernir la necesidad y eternidad de ese juicio. De un pasaje al que ya nos hemos referido, y de otros pasajes, parece seguirse que, si obtenemos el concepto de objetos corpóreos, por ejemplo, de un caballo, en dependencia de los sentidos y de una realidad inmaterial como el alma, mediante la autoconsciencia y la interpretación, nuestros juicios ciertos a propósito de tales objetos se hacen a la luz de la iluminación, bajo la acción reguladora de las ideas eternas.
Si la iluminación tiene una función ideogenética, como yo creo que tiene en opinión de San Agustín, entonces esa función se refiere no al contenido del concepto, como si la iluminación infundiese dicho contenido, sino a la calidad de nuestro juicio a propósito de ese concepto, o a nuestro discernimiento del carácter del objeto en su relación a la norma o modelo, que no se encuentra contenida en la simple noción de la cosa. Si esto es así, entonces la diferencia entre Agustín y Tomás de Aquino no consiste tanto en sus respectivas actitudes respecto a la abstracción (puesto que, lo diga o no diga explícitamente san Agustín, su modo de ver, según nuestra interpretación, exigiría al menos alguna forma de abstracción) cuanto en el hecho de que Agustín creyó necesario postular una especial acción iluminadora de Dios, aparte de su actividad creadora y conservadora para la realización en la mente de ideas eternas y necesarias, mientras que Tomás de Aquino no sintió tal necesidad.
Con esa interpretación de la iluminación se puede entender cómo fue que san Agustín considerase que las cualidades de necesidad e inmutabilidad de las verdades eternas constituyen una prueba de la existencia de Dios, mientras que eso sería ininteligible dentro de una interpretación ontologista, ya que, si la mente percibe claramente a Dios o a las ideas divinas, no puede necesitar prueba alguna de la existencia de Dios. El que san Agustín no explicase en detalle cómo se forma el contenido del concepto, puede ser lamentable, pero no por ello es menos comprensible, puesto que, aunque interesado en la observación psicológica, lo que le interesaba en la misma no eran motivos académicos, sino más bien motivos espirituales o religiosos. Lo que primordialmente interesaba a San Agustín era la relación del alma a Dios, y, si bien la necesidad e inmutabilidad de las verdades eternas (en contraste con la contingencia y mutabilidad de la mente humana) y la doctrina de la iluminación le ayudaron a poner esa relación a una luz clar y a estimular al alma en su orientación hacia Dios, una investigación a propósito de la formación del concepto como tal no habría tenido una relación tan clara con el Noverim me, noverín Te.
En resumen, san Agustín se hace esta pregunta: ¿cómo alcanzamos un conocimiento de verdades que son necesarias, inmutables y eternas? El hecho de que alcanzamos tales conocimientos es claramente revelado por la experiencia. No podemos obtener un conocimiento así simplemente a partir de la experiencia sensible, puesto que los objetos corpóreos son contingentes, cambiantes y temporales. Ni podemos tampoco producir aquellas verdades como una proyección de nuestras mentes, puesto que éstas son también contingentes y mutables. Además, tales verdades dirigen y dominan nuestras mentes, se imponen a éstas, y no harían tal cosa si dependieran de nosotros. Se sigue, pues, que lo que nos permite percibir tales verdades es la acción del único ser que es necesario, inmutable y eterno, Dios. Dios es como un sol que ilumina nuestras mentes, o como un maestro que nos enseña.
En ese punto empieza la dificulta de la interpretación. El autor de esta obra se inclina a la interpretación de que, mientras el contenido de nuestros conceptos de los objetos corpóreos se deriva de la experiencia sensible y de la reflexión sobre ésta, la influencia reguladora de las ideas divinas (lo que quiere decir la influencia de Dios) capacita al hombre para que vea la relación de las cosas creadas a realidades eternas suprasensibles, de las cuales no hay visión directa en esta vida, y que la luz de Dios capacita la mente a discernir los elementos de necesidad, inmutabilidad y eternidad en la relación entre conceptos expresada en el juicio necesario. Debido, sin embargo, a la utilización por san Agustín, y al hecho de que éste no estaba primordialmente interesado en dar una explicación" escolástica", sistemática y claramente definida del proceso del conocimiento, no parece posible obtener una interpretación definitiva de su pensamiento que pueda explicar adecuadamente todas las formulaciones que él hizo.