EL CONCEPTO DE REDENCIÓN:
(En el nacimiento de la tragedia)

Según Nietzsche en una concepción trágica del mundo no puede haber redención alguna. En este contexto el Nacimiento de la tragedia transforma los conceptos de redención y justificación.Según él, el fondo luminoso primordial de lo dionisíaco es algo que se proyecta constantemente en el mundo de las apariencias permitiendo, a través del arte, su transfiguración en belleza artística y forma apariencial. En este sentido, el mundo de los fenómenos es como un bello sueño que sueña la esencia del mundo que es lo dionisíaco. Pues bien, esta luminosidad de la noche abismal es lo redentor, pues unicamente como fenómeno estético están eternamente justificados la existencia y el mundo. En definitiva, el abismo de lo dionisíaco transforma la belleza apariencial en arte y ello nos redime de la dureza y la pesadez, del absurdo y del abismo sin sentido de la existencia.

LA TRAGEDIA ANTIGUA:
(En el nacimiento de la tragedia)

En el Nacimiento de la tragedia, Nietzsche no se queda unicamente señalándonos la relación contrapuesta de los dos principios del arte y del mundo que ha distinguido. Tambien busca explicar la suprema unificación y compenetración de lo apolineo y lo dionisíaco y lo encuentra en la tragedia antigua. Para él la tragedia es el lugar de la representación de estos dos principios. En la tragedia se  encuentran entrelazadas las dos dimensiones: el abismo de lo Uno primordial, que sólo se revela en la música, y el luminoso mundo soñado de las figuras. En la tragedia Apolo y Dionisos forman una alianza fraternal: Dionisos habla el lenguaje de Apolo, pero al final Apolo habla el lenguaje de Dionisos. La tragedia es música e imagen, sueño y embriaguez, figura y caos, luz y noche, fenómeno y esencia, o más exactamente: la aparición de la esencia del mundo. Nietzsche cree encontrar su representación de la música dionisíaca en el coro. De esa música surge la visión de la escena dramática, que tuvo siempre como único tema los sufrimientos de Dionisos. En este contexto, Prometeo y Edipo son máscaras del dios. Aunque las tesis de Nietzsche resulten discutibles y no las acepte una filología tradicional; con su teoría de la tragedia, Nietzsche nos ofrece una interpretación del mundo una esquema fundamental de la totalidad de la existencia. Lo que sucede es que tal visión totalizadora es dificilmente penetrable sobre  todo por la indifinición en que queda el concepto nietzscheano del fondo dionisíaco. Y es que mientras que el significado de lo apolineo, como principio de individuationis, es relativamente facil de captar ya que vivimos en un mundo individualizado y nososotros mismos somos individualidades; lo que no es muy inteligible es como entender la base( es decir lo dionisíaco) de ese mundo de la multiplicidad de lo existente. Pues este mundo es lo que nos muestra la esencia de lo que es la apariencia de lo individual fenoménico. Pero lo cierto es que esta dimensión esencial  de lo dionisíaco es presentida místicamente más bien que aprehendida en conceptos; posee el problemático caracter, como luego llegará a darse cuenta el mismo Nietzsche, de algo trasmundano.Veamos como recuerda esta época en Así habló Zarathustra:

"En otro tiempo tambien Zarathustra proyectó su ilusión más allá del hombre, lo mismo que todos los transmundanos. Obra de un dios sufriente y atormentado me parecía entonces el mundo. Sueño me parecía entonces el mundo, e invención poética de un dios: humo coloreado ante los ojos de un ser divinamente insatisfecho."

La FIGURA DE SÓCRATES:
(En el nacimiento de la tragedia)

El nacimiento de la tragedia es un libro extraño al estar sobrecargado en su composición. Por ello posee el caracter de un  jeroglífico: dice y oculta, alude y calla. Ahora, para Nietzsche, filosofía es sabiduría  trágica, es decir, la mirada esencial que penetra en la lucha originaria de los principios antagónicos de Dionisos y Apolo; es la visión de una batalla entablada entre el fondo vital informe, que engendra todo y todo lo devora, y el reino luminoso de las figuras estables. O dicho de otra manera: la filosofía es la visión de la lucha eterna entre unicidad e individualidad, entre cosa en sí y fenómeno, entre embriaguez y sueño, entre día y noche. Cuando Nietzsche ponga en boca de Zarathustra los conceptos del día y de la noche estará demostrando que sigue aún fiel a esta concepción primera de su filosofía, de la filosofía como algo trágico y dionisíaco.
En el nacimiento de la tragedia el arte es el órgano de la filosofía. Desde la óptica de tal arte, concebido como síntesis de lo apolineo-dionisíaco, en la tragedia analiza criticamente la racionalidad socrática. Con Sócrates ha llegado el final de la época trágica; comienza ahora la época de la razón y del hombre teórico. Se inicia una terrible pérdida del mundo; la existencia pierde su apertura a la cara oscura y nocturna de la vida, pierde el conocimiento mítico de la unidad de vida y muerte, pierde la tensión entre individuación y fondo primordialmente uno. Sócrates representa para Nietzsche la figura histórica de la ilustración helena y, con ello, la pérdida de toda seguridad instintiva. De todos modos, la crítica de Nietzsche a Sócrates es más psicológica que propiamente filosófica. Sócrates es el genio malogrado que se define por un defecto monstruso: la falta total de seguridad instintiva. En él, señala Nietzsche, solamente se desarrolla una cara del espíritu: el factor lógico-racional. Sócrates representa el intento de dominar racionalmente lo existente. Con ello se propuso la creación de un nuevo ideal y se convirtió en el seductor de los jovenes atenienses, de entre los cuales destacaría con luz propia el genio de Platón.

EL SIMBOLO DEL JUEGO:
(En el nacimiento de la tragedia)
Otro de los conceptos decisivos en El nacimiento de la tragedia es el símbolo del Juego. Por juego entiende Nietzsche el contrapuesto poder de Dionisisos y Apolo como lucha antitética de dos potencias fundamentales. En tal concepción ya encontramos una primera fórmula -que posteriormente ampliará- para expresar la inocencia del devenir, para expresar una consideración del mundo opuesta a toda interpretación moral cristiana, situada más allá del bien y del mal. En este contexto es de destacar el texto siguiente de El nacimiento de la tragedia:

«De hecho el libro entero no conoce,detrás de todo acontecer, más que un sentido y un ultra-sentido de artista, un "dios"  si se quiere, pero, desde luego, tan sólo un dios-artista completamente amoral y desprovisto de escrúpulos, que tanto en el construir como en él
destruir, en el bien como en el mal. lo que quiere es darse cuenta de su placer y su soberanía idénticos, un dios artista que, creando mundos,  se  desembaraza de la necesidad implicada en la plenitud y la sobreplenitud, del sufrimiento de la antítesis en él acumuladas......

SOBRE VERDAD Y MENTIRA EN SENTIDO EXTRAMORAL:
(Adaptación a la obra de Eugen Fink)

Entre las obras póstumas de Nietzsche se editó  su importantísimo escrito, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral que fue redactado en 1873, pero no publicado. Verdad y mentira no significan aquí un comportamiento consciente del hombre un comportamiento sujeto a la voluntad. No se trata aquí de un problema moral, sino del papel que el intelecto desempeña en el todo el mundo. La verdad o la falta de verdad moral se decide dentro de la interpretación del mundo del intelecto humano. Pero hasta qué punto el intelecto mismo es verdadero, hasta qué punto aprehende lo verdaderamente real. es una cuestión distinta.
Nietzsche presenta como algo deplorable, lastimoso  y fantasmal la capacidad humana de conocer, dando de ella,  por así decirlo, una visión histórico- natural:  En un apartado rincón del universo, en el que centellean innumerables sistemas solares. hubo una vez un astro en el que animales astutos inventaron el conocer. Este fue el minuto más altivo y más mentiroso de la historia universal...» Ahora bien, esta vision biológica externa no es, propiamente, sino un modo de expresarse, para hablar sobre el intelecto desde fuera de él. Nietzsche no cae en la ingenuidad del científico. La «mentira» del intelecto se basa en la inaprehensibilidad conceptual de la vida, entendida ésta no biológica sino metafísicamente.
Además Nietzsche interpreta asimismo de un modo pragmático la función del conocimiento humano: el intelecto está al servicio de la voluntad de vivir, descansa en una ilusión  que sostiene a la vida. El orgullo del animal que conoce le convence para que exista; es una seducción en ese sentido. La naturaleza rnás general del intelecto es el encubrimiento, la sagacidad de la astucia, que facilita la lucha por la vida. Y esa tendencia alcanza su punto más alto en el hombre; en él llega a su cumlre el arte del encubrimiento. Nietzsche alude aquí sarcasticamente al fútil iuego de las múltiples vanidades humanas: a la adulaclon,  la mentira, y el engaño, la comedia ante los demás y ante uno mismo, y plantea el problema de cómo puede surgir en absoluto, en una constelación semejante, el impulso puro y sincero hacia la verdad. De ordinario nosotros percibimos esto como un contraste inconciliable: como el contraste entre el empleo abusivo del intelecto para la astucia sagaz, para la comedia vanidosa, y la sincera voluntad de verdad.  Mas Nietzsche intenta llegar aquí con su pensamiento, más allá de tal contraposición y exponer una  genealogía del instinto de verdad a partir del instinto de encubrimiento y de falsificación.
En este propósito aparece por vez primera un tema fundamental que desempeña un papel importante en todo el desarrollo de Nietzsche. En este pequeño tratado su presentación es todavía tosca, pero en cambio, su intención básica resulta muy clara. Nietzsche parte del lenguaje, que concibe como una concordancia que surge cuando la guerra natural de todos contra todos llega a un acuerdo. El lenguaje es según él, una síntesis de convencionalismos, de recuerdos de designaciones válidas para lo sucesivo. Mas ¿cómo corresponde la designación, la palabra a la cosa misma? ¿Hay aquí una verdad? Nietzsche lo niega: «Así, pues, en el nacimiento del lenguaje no se precede, en todo caso logicamente, y todo el  material en que trabaja y con que trabaja- y construye luego el hombre de la verdad, el investigador, el filósofo, si no proviene de las nubes, tampoco proviene, en ningún caso. de la esencia de las cosas» Aunque esta concepción del lenguaje sea muy discutible, lo esencial ahora no es la teoría del lenguaje de Nietzsche, o su teoría del concepto, sino aquello en que ve la «mentira» del lenguaje, la mentira» de los conceptos -entendiendo «mentira  en sentido extramoral. «Las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son»  La inconsciencia en el empleo de las palabras y conceptos esto es, el olvido de la problemática historia de su formación. es el presupuesto de la voluntad científica sincera de verdad. El científico se mueve entre conceptos sin saber ya que éstos son únicamente metáforas vacías, que han perdido   su sentido. La voluntad lógica  de verdad es -según la concepción de Nietzsche- tan sólo el residuo desecado de un originario diálogo artístico -es decir, realizado en la imagen sensible-del hombre con el mundo resplandeciente. El concepto es la cáscara vacía de una metáfora que en otro tiempo hervía de intuición. Al hombre científico, que no penetra ya la mentira de los conceptos, contrapone Nietzsche el hombre intuitivo, el hombre artístico. El uno se ha salvado refugiándose en la casa. considera los conceptos como la esencia misma de las cosas; el otro conoce el engaño de todas las cosas fijas, y también el de las metáforas, pero se mueve libremente frente a la realidad: es creador y produce imágenes. Para Nietzsche el hombre intuitivo, el artista, es superior al lógico y al científico. Nietzsche le ve también siempre en  lucha con las convenciones conceptuales; no está  dirigido ya por los conceptos, sino por las intuiciones». «No hay un camino regular que conduzca desde estas intuiciones al reino de los esquemas fantasmales de las abstracciones. La palabra no está hecha para aquelllas: el hombre enmudece cuando las ve, o habla con metáforas rigurosamente prohibidas y con expresiones inauditas para de este modo, destruyendo y burlándose de las antiguas barreras conceptuales, corresponder creativamente a la impresion de la poderosa intuición que le está presente» Lo que Nietzsche dice acerca de la verdad y de la mentira ¿tiene un sentido admisible, dado que él interrumpe,  por así decirlo, a todo el conocer humano con respecto a su verdad, esto es, quiere convertir en problema una especie de verdad de la verdad? Su doctrina ficcionalista del conocimiento representa en cierto modo tan sólo una ilustración del socratismo. Nietzsche toma partido tambien aquí en contra del hombre «teórico» y a favor del artista. El arte se le presenta como órgano verdadero de la filosofía, pues el fondo primordial del ser rnismo, que es el artista originario» juega formando mundos. Siempre que el hombre intuitivo como ocurría en la antigua Grecia: sabe luchar y vencer. puede crear en circunstancias favorables, una cultura y consolidar el dominio del arte sobre la vida...»  Para Nietzsche la cultura depende íntimamente de las tendencias de la voluntad cósmica,  que en la obra de arte trágico del hombre quiere llegar a la visión de sí. El sentido de la cultura es el genio.
Pero éste es el hombre que se ha convertido en el lugar en que la existencia de todo lo que existe se justifica en la bella apariencia en el fenómeno estético. Así, en dos pequeñios fragmentos escritos en
la época misma del Nacimiento de la  tragedia, titulados El estado griego y La mujer griega, Nietzsche ve el problema de la cultura con una dureza casi inhumana. Presenta la «verdad que suena cruelmente»: la verdad de que «de la esencia de una cultura forma parte la esclavitud», es decir, el sacrificio de la mayoría para el bien de la procreación del genio. Esto no tiene nada que ver con el orgullo social. El concepto de cultura de Nietzsche hunde sus raices en su concepción básica del mundo; es un concepto  trágico, lo mismo que ésta. Nietzsche menciona la idea - que produce vértigo- de si tal vez la voluntad (en el sentido de Schopenhauer), para convertirse en arte, se ha vaciado en estos mundo, estrellas, cuerpos y átomos. El concepto de cultura de Nietzsche y la metafíscia del genio que lo domina se encuentran indisolublemente unidos con su metafísica de artista.

Consideraciones intempestivas. Cultura y genio.
La filosofía en la época trágica de los griegos


Nietzsche deduce su concepto de genio de su intuición originaria de la realidad del mundo y lo ve confirmado en dos hombres a quienes adora apasionadamente: Schopenhauer y Wagner. Al genio no se le puede comprender desde perspectivas meramente humanas. El genio no es el hombre grande, alejado de los otros hombres pequeños y ordinarios por una distancia en la que existan múltiples escalones y grades intermedios; no es simplemente el tipo afortunado, no es una forma suprema, sino que es, más bien, el hombre caracterizado por lo sobrehumano, el hombre que posee una misión cósmica y que constituye un destino. El concepto de genio del joven Nietzsche es una prefiguración del superhombre. La «grandeza» es, ante todo un modo de la verdad: consiste en estar abierto al imperio del juego dionisíaco y en expresarlo con la palabra, la figura, la música. El hombre en el modo de ser de la «grandeza» no puede ser comprendido más que desde aquello que opera a través de él. El genio es un instrumento del fondo creador de la vida que ve reflejada su propia esencia en la creación artística. Sin esta inserción básica del genio en una tendencia cósmica. la concepción de Nietzsche acerca de la cultura sería inhumana y absurda.
El concepto de genio de Nietzsche, lo mismo que, más tarde, su concepto del superhombre hay  que entenderlos e interpretarlos, en última instancia, desde el servicio del hombre a la verdad. Verdad no significa aquí el conocimiento de las ciencias sino la mirada que penetra en el fondo del mundo la intuición trágica. Esta manera de entender al genio como portavoz de una tendencia cósmica, y de concebir la cultura como una interpretación del mundo y de la vida sostenida por el genio, y expresa en la unidad de un estilo artísico, esta concepción de Nietzsche, decimos queda en él revestida constantemente por una endeble y tosca heroización del genio. El culto de Nietzsche al genio adquiere con frecuencia los rasgos propios de la idolatría. El sentido sobrehumano del genio. su función para la voluntad primordialmente una del mundo quedan oscurecidas, por así decirlo, por un elogio de la grandeza» que considera a ésta casi como un mérito propio del hombre. El pathos de la distancia, del orden y de la ierarquía intrahumana define por el momento la teoría de la cultura.
Hemos tocado con esto un tema esencial y básico de Nietzsche. Su concepto del hombre es ambiguo; oscila entre una concepción que permanece en lo meramente humano, en lo cual distingue los extremos del tipo creador y del no-creador, del genio y del hombre del rebaño, y una interpretación más honda de lo humano, que va más allá de todo humanismo y que concibe al hombre desde su tarea cósmica, consistente en ser el lugar de la verdad del todo. En la historia de la filosofía de Nietzsche, esta tensión del concepto del hombre permanece constantemente viva. Es cierto que Nietzsche pregunta por el «hombre grande» cuando quiere decir qué es el hombre
en cuanto tal; pero la interpretación de la grandeza humana se mueve siempre dentro de la mencionada equivocidad. En el primer período de Nietzsche resulta imposible desconocer la fundamentación radical de la metafísica del genio en la universal metafísica de artista sobre la esencia del universo, la fundamentación del concepto de cultura en la imagen trágica del mundo. Desde este fundamento hemos de entender su propósito de reformar la cultura. Nietzsche se enfrenta ya, de este modo, con la doctrina de Schopenhauer, aun encontrándose todavía sobre su misma base.
De igual manera que Nietzsche se distingue de Schopenhauer también por no concebir el fenómeno tan sólo como una creación del intelecto humano, sino como una forma apolínea producida y
creada por el fondo dionisíaco del mundo -forma que es ciertamente apariencia,  pero que no por ello es nada-, así también el tiempo posee para Nietzsche un significado más serio. El tiempo no existe sólo para el intelecto, sino que es la forma como el fondo del mundo ejerce su dominio: el juego de Dionisos es el devenir puro. Como el tiempo está presente en el fondo mismo del mundo, puede adquirir un significado serio en el ámbito de la realidad que aparece. La historicidad de la cultura es el reflejo humano, la verdad del juego del ser patentizada por el genio. Tal es el horizonte fundamental de la filosofía de la historia de Nietzsche. También al Nietzsche teórico de la cultura hemos de entenderlo desde la idea básica y oculta con que interpreta el ser.
La teoría de Nietzsche sobre la cultura es a la vez un diagnóstico y un programa. En El nacimiento dp la tragedia desarrolló no sólo su concepción del mundo, sino que, además, expuso una noción directriz de la cultura, al presentarnos la Grecia de la «época trágica» en su fundamentación mística, en su estilo artístico total, en su productividad creadora, en su autorrepresentación en la obra de arte
trágico, y proporcionarnos con ello un criterio de valoración. Las Consideraciones intempestivas prosiguen esta misma línea. La primera Intempestiva: David Stuauss, confesor y escritor, no es en el fondo un ataque a un «fílisteo de la cultura»; es algo más: es un ataque a la cultura alemana, que estaba impregnada de una placidez satisfecha de sí misma. Nietzsche confirmó aquí lo que más tarde dijo de sí mismo, a saber: que sólo atacaba las cosas que eran victoriosas. Después de la guerra de 1870-71, después del éxito de la fundación del Imperio, la nueva cultura imperial, la formación alemana, a la que, como dice en Ecce Homo mira con un desprecio inexorable, le parece «carente de sentido, de sustancia, de metáfora; una mera opinión, una mera "opinión pública"» En el folleto contra David Strauss traza Nietzsche la contraimagen negativa de una verdadera cu:tura y muestra cómo ésta no puede ni debe ser. La crítica es de una mordacidad corrosiva.
También en la segunda Intempestiva, titulada Sobre la ventaja y la  desventaja de la historia para la  vida, predomina la crítica, pero ésta se ha vuelto mucho más radical. Trátase ahora de una crítica del
«sentido histórico» concebido como síntoma de una decadencia cultural. El tema oculto del escrito es la historicidad del hombre. La crítica cultural parte de una degeneración del sentido histórico, de
una hipertrofia de la vuelta al pasado, bajo la cual se marchita el programa vivo de una cultura. Nietzsche distingue tres posibles modos fundamentales de comportarse respecto a la historia: la historia anticuaria, la crítica y la monumental. La primera corresponde a una especie de hombre que no hace más que conservar y admirar, a una humanidad que vive totalmente del pasado y que saca sus quehaceres de la tradición; la vida es aquí. en lo esencial  recuerdo y memoria.
En cambio, la historia crítica corresponde a una actitud básica abierta ante todo al presente, al que convierte en medida del pasado, citando a la historia ante el tribunal de lo actual. La historia monumental corresponde a una actitud que se proyecta sobre todo hacia el futuro. Cuando la vida se impone a sí misma todavía grandes tareas, posee también sensibilidad para captar tales proyectos audaces en el pasado. Unicamente a la resuelta voluntad de futuro se le desvela también. en todo lo pretérito lo venidero. Cuando el programa vital, el proyecto de futuro de la vida decaen. el amontonamiento de saber histórico se convierte en un lastre, má aún,. en un peligro para la
vida; el hombre no aprende ya de la historia mas que la resignación, la caducidad de todos los proyectos. La vida que no está ya llena de impulsos creadotes para un futuro propio se refugia en el pasado e intenta olvidar el propio vacío con la plenitud ajena de una vida vivida.
Lo importante de este escrito consiste menos en su mostración del peligro que para una cultura representa una exageración del sentido histórico, que en su interpretación de la existencia humana desde las perspectivas de las estructuras temporales. de las dimensiones del pasado, el presente - el futuro. La existencia humana no aparece simplemente en éstas, lo mismo que todas las demás cosas. sino que tales dimensiones son, más bien, los horizontes que la existencia misma mantiene abiertos, haciéndolo de modo distinto en cada caso.
En las otras dos Consideraciones intempestiva:: Schopenhauer como educador y Ricavdo Wagner en Bayreuth, Nietzsche trazá la imagen del genio, el cual constituye el centro esencial de una cultura: no de una cultura ya presente -pues el genio se relaciona, en efecto, «intempestivamente» con la presunta cultura--. sino para una cultura futura. Más tarde Nietzsche dirá. refiriéndose a estos dos
escritos, que. en el fondo, Schopenhauer y Wagner le habían servido sólo de «ocasiones» para «tener en la mano unas cuantas fórmulas, signos, medios lingüísticos más», de manera parecida a comn Platón se sirvió de Sócrates para expresarse a sí mismo. Schopenhauer y Wagner significan «en una sola palabra: Nietzsche» Mas el sentido de tales escritos no lo aprehendemos con sólo ver la  re-presentación psicológica, el símbolo de las dos figuras que representan a Nietzsche mismo. Nietsche nos ofrece aquí su vision de una cultura futura, lo mismo que en El Nacimiento de la tïagedia había trazado su imagen de la suprema posibilidad pretérita de cultura. El carácter equívoco que cubre con su sombra todas las Intempestivas se debe a que no se nos expone explícitamente la metafísica del genio que se encuentra detrás de ellas y que encontró su expresión tan clara
en El nacimiento de la tragedia. La consideración de la cultura se mueve en conjunto en el plano meramente humano. La función cósmica del genio, su utilidad, permanece como encubierta por un velo. Para la mirada superficial surge por ello la apariencia de una fantástica glorificación del genio. Añádese a esto que Nietzsche busca la contradición, que quiere dar en rostro a las tendencias «democráticas» y niveladoras propias de la época, que alienta en él un espíritu de ataque y un placer por la lucha, que «tiene peligrosamente suelta la muñeca» Encontramos aquí un claro ejemplo de cómo Nietzsche pone en peligro su filosofía con su arte de escritor y con su propósito de causar un efecto rápido. Vistas en conjunto las Intempestivas, pertenecen al primer período de Nietzsche: la metafísica de artista de El nacimiento de la tragedia se encuentra también a su base, aunque de manera inexpresa. Con el problems de la «cultura» no se ha separado Nietzsche todavía de su primer punto de partida metafísico, formulado por él en seguimiento de Schopenhauer. Aun cuando aquí el hombre se encuentra en el centro, no se trata todavía de una antropología desligada de la metafísica, tal como aparece en el segundo período. La cultura no es sencillamente una obra humana, sino que el hombre, como salvador, como artista, como sabio, como genio que crea y define una cultura, es el instrumento de un poder sobrehumano, el medio que el fondo del mundo se crea para encontrarse consígo mismo. El genio es el lugarteniente de la verdad del fondo primordialmente uno del mundo, es el lugar donde ese fondo se patentiza.
El primer período de Nietzsche, cuyo punto de partida metafísico y cuyo concepto de cultura aquí hemos delineado, se encuentra, sin embargo, determinado también esencialmente por su relación con la filosofía griega, por el modo como Nietzsche ve los problemas de ésta. Por su profesión de filólogo clásico, Nietzsche se había ocupado ya en muchas ocasiones de la filosofía antigua. No sólo escribió artículos sobre Diógenes Laercio, importante fuente de la transmisión de los filosofemas, sino que en Basilea dictó varias veces cursos sobre los «filósofos preplatónicos», escribiendo además una Introdución al estilo de los diálogos platónicos. Nietzsche trazó sobre todo, en la época de 1872-73 a 1875, diversos Proyectos de un «libro de filósofos», entre ellos el pequeño escrito titulado La filosofía en la época trágica de los griegos, que es del año 1873. El encuentro de Nietzsche con la filosofía griega es sorprendente. Los problemas ontológicos fundamentales de los griegos no parecen afectarle en absoluto; está como ciego para ellos. El que más influjo ejerce sobre él es Heráclito. Recordando a éste, Nietzsche presentó el dominio del fondo primordial como un juego. Sin embargo, el concepto de juego de Nietzsche es radicalmente distinto del heraclíteo. Tiene máxima importancia el hecho de que, dentro de la tradición histórica, Nietzsche coloque una ruptura entre los pensadores anteriores a Sócrates y a Platón y estos mismos junto con todos sus sucesores. La inaudita sensibilidad de Nietzsche para percibir las tragedias del espíritu barrunta aquí una ruptura profunda. Pero en qué consista ésta es algo que no se nos dice de manera clara. A los filósofos anteriores a Sócrates y Platón los denomina Nietzsche los filósofos trágicos. ¿Lo son porque vivieron y pensaron en la época de la tragedia, o están, en su pensamiento mismo, abiertos
a aquello que Nietzsche llamó, en su interpretación de la tragedia, «alianza fraternal» entre Dionisos y Apolo? ~Palpita en su pensamiento la concepción trágica del mundo! Así como la tragedia murió
a consecuencia del socratismo de la musa trágica, que en Eurípides se tornó «racional», así también la filosofía de la época trágica murió a consecuencia de la dialéctica de Sócrates. Nietzsche atribuye aquí, pues, a un cambio de mentalidad, de método, y al hombre, algo que tal vez habría que entender, más originariamente, como un cambio de la verdad, a la que el hombre sigue. Al pesimismo heroico y trágico se contrapone una confianza optimista; a la intuición artística, el aparato conceptual, y a la mirada visionaria. la dialéctica.
Con otras palabras: Al caracterizar la diferencia de los presocráticos con respecto a la filosofía griega clásica, Nietzsche se mueve totalmente dentro de categorías antropológicas y a vcces psicológicas. Es muy extraño el contraste existente entre la sensibilidad nietzscheana para percibir la gran cesura y su interpretación de ésta. Y este mismo contraste podemos encontrarlo también en toda su relación con la filosofía griega. Nietzsche percibe su significado único, capta la grandeza de aquel comienzo, pero lo interpreta de tal manera que toda la problemática del ser desaparece casi por completo. Nietzsche considera a los antiguos gigantes como «grandes hombres», como «personalidades», de una fisonomía peculiar. Tiene, por así decirlo, un interés estético por ellos. Sus sistemas no los considera como verdaderos, sino sólo como documentos de su vida, tan rica y tan plena. «Quien... se complace en los grandes hombres en cuanto tales, se complace también en tales sistemas, aun cuando éstos sean del todo erróneos, pues tienen en sí un punto que es completamente irrefutable, tienen un tono personal, poseen color. Se los puede emplear para extraer de ellos la imagen del filósofo...»  Nietzsche utiliza el sistema para obtener de él la imagen del hombre que lo creó. Pero tal vez los pensadores antiguos utilizaran su «personalidad» para pensar la esencia del ser. Nietzsche cuenta la historia de aquellos filósofos «simplificada»: y, en verdad, simplifica, exagera y desfigura a veces de manera casi insoportable. Sin embargo, este escrito se halla impregnado de un encanto peculiar. En él habla Nietzsche de los ídolos de su alma. En cada pensador que describe coloca un pedazo de su propia vida. Ve en los griegos la valentía audaz para llevar visiblemente una vida filosófica, hasta en el estilo de vestir; ve en ellos el acto creador del que surge una nueva forma de vida: la existencia del sabio, y esto directamente en una pluralidad de esquemas radicalmente distintos; ve una magna riqueza de intuiciones, la gran pretensión de dictar leyes a todas las cosas y de moldear de nuevo la fisonomía y el valor de todo lo existente;
contempla en la historia de estos filósofos un «alto diálogo de espíritus»: «Un gigante llama a otro gigante a través de los desiertos intervalos de los tiempos»   Nietzsche pregunta a los filósofos sobre
todo cuál es su juicio acerca del valor de la existencia, juicio que tiene para él más importancia que el precedente de épocas ilustradas. Aquel juicio tiene todavía a su base, por así decirlo, la experiencia trágica. Nietzsche ve a estos filósofos como los santos y los purificadores de la cultura griega, es decir, desempeñando un papel análogo al que él mismo se atribuye a sí con respecto a la cultura alemana. En los grandes pensamientos de los presocráticos encuentra Nietzsche, sin embargo, «metáforas», intuiciones originarias pervertidas por la reflexión. Tales contempló la unidad de lo existente y cuando quiso expresarla habló del agua. Nietzsche interpreta las grandes figuras de
Tales, de Anaximandro, de Heráclito, de Parménides, de Anaxágoras. Pero el centro del escrito lo constituye la exposición de Heráclito.
Como figura contrapuesta a él, también Parménides es destacado luego con gran fuerza.
A Anaximandro Nietzsfhe lo interpreta de manera moral; él fue «el primer griego que abordó, con mano audaz, la entraña del profundísimo problema ético». Dike y adikia son interpretadas como
nociones morales básicas con las cuales se determina la culpa de la existencia de lo que es. Precisamente aquí se muescra ya con máxima claridad cómo Nietzsche transforma - y tal vez tenga necesariamente que transformar- todas las cuestiones ontológicas en cuestiones axiológicas.  En Heráclito cree Nietzsche haber encontrado de nuevo sus ideas más íntimas: Heráclito niega el ser estable. conoce que el devenir, el río del tiempo, es la verdadera dimensión de la realidad», y
posee capacidad para ver la tensión polar de los contrarios en todo lo que es y existe en el tiempo. En la contraposición heraclítea ve Nietzsche preíigurada su intuición del antagonismo unitario de Dionisos y Apolo. Y, sobre todo, encuentra en él la interpretación de esta unidad antitética, contradictoria, expresada con el concepto fundamental del juego. ¿Cómo lo uno es a la vez lo múltiple? «La tercera posibilidad, única que quedaba para Heráclito, nadie la hubiera podido averiguar con el sentido dialéctico - por así decirlo, calculando, pues lo que Heráclito halló aquí fue una cosa extraña, incluso en el reino de las incredulidades místicas y de las metáforas cósmicas inesperadas. El mundo es el juego de Zeus: o dicho de manera física, el juego del fuego consigo mismo; sólo en este sentido es lo uno a la vez lo múltiple»  Y la trasformación del fuego único en
la pluralidad de las cosas la aclara Heráclito con una «comparación elevada». Nietzsche dice: «Un devenir y un perecer, un construir y un destruir sin ninguna responsabilidad moral, con una inocencia
eternamente igual, lo tienen en este mundo sólo el juego del artista y el juego del niño. Y así como juegan el niño y el artista, así juega también el fuego eternamente vivo, así destruye y construye, inocentemente. Y este juego lo juega el "eon" consigo mismo» " Nietzsche sitúa aquí en el centro de su interpretación de Heráclito el fragmento 52 (Diels), que dice: Aion pais estii paizon, petteuon, paidos he basileie: «El tiempo cósmico es un niño que juega quitando y poniendo las piedras; el reino del niño.» En el concepto heraclíteo del juego encuentra Nietzsche la más honda intuición de la realidad del mundo como metáfora cósmica grandiosa. Nietzsche se siente semejante a Heráclito en la «concepción estetica fundamental del juego del mundo». «Lo que él vio» -dice Nietzsche con gran seriedad-, «la doctrina de la ley en el devenir y del juego en la necesidad, debe ser visto eternamente desde ahóra: Heráclito levantó el telón de este gran espectáculo»
A la imagen de Heráclito enfrenta Nietzsche luego una contraimagen. Pero, en su carácter negativo, también ésta resulta tan instructiva como la otra: Parménides se relaciona con Heráclito como el hielo con el fuego, como el concepto lógico con la intuición, como la vida con la muerte. Nietzsche no tiene comprensión alguna para la originariedad parmenídea, pues desconoce completamente la
profundidad especulativa del problema del ser. El «ser» es para él tan sólo el concepto abstracto de una quimera del espíritu humano, de un ente de razón, al que no corresponde realidad alguna. Considera el ser como algo estable, inmóvil, rígido, inerte, como lo contrario del devenir. Nietzsche no hizo jamás el menor intento de superar esta dicotomía vulgar y pensar la contraposición entre ser y devenir desde el problema mismo del ser. Por ello describe a Parménides como un pensador petrificado, por así decirlo, en sus inertes abstracciones; moviliza todos los recursos de sus comparaciones para hacer clara esta lejanía del mero concepto a la realidad. «Pero nadie
realiza impunemente abstracciones tan terribles como "lo que es" o "lo que no es"; la sangre se hiela paulatinamente cuando se las toca...
Sólo en las generalidades más pálidas y abstractas, en las vacías conchas de las palabras más indeterminadas habitará desde ahora la verdad como en un estuche de tela de araña: y junto a la "verdad" se sienta ahora el filósofo, tan exangüe como una abstracción, y envuelto todo a su alrededor en fórmulas... A un griego le fue posible entonces huir de la exuberante realidad como de un mero esquematismo ilusorio de las fuerzas de la imaginación... refugiarse en la rígida y mortal quietud del concepto más frío, que nada dice, del ser.  Así ve Nietzsche a Parménides. Se trata de una caricatura sin par, pero que tiene un significado sintomático muy grande. Ya en su primer período, en el que intenta pensar metafísicamente, Nietzsche edifica su metafísica de artista sobre la base de la filosofía de Schopenhauer y contradice de la manera más rotunda y apasionada
al eléata. Pero en la repulsa del concepto ontológico hay tal vez una razón esencial de que Nietzsche no consiguiera llevar su intución del mundo, su intución del juego de lo dionisíaco y lo apolíneo,
más allá de la imagen poética. Con ello se inicia el giro que conduce a su segundo período.

INTRODUCCIÓN AL NACIMIENTO DE LA TRAGEDIA
(Andrés Sanchez Pascual)

Con estas palabras en Así habló Zarathustra recuerda Nietzsche la elaboración de esta su primera obra El nacimiento de la tragedia:

En otro, tiempo también Zaratustra: proyectó su ilusión más allá del hombre, lo mismo que todos los trasmundanos. Obra de un dios sufriente y atormentado me pareció entonces el mundo.
Sueño me parecía entonces el mundo, e invención poética de un dios; humo coloreado entre los ojos de un ser divinamente insatisfecho.
Bien y mal, y placer y dolor, y yo y tú-humo coloreado me parecía todo eso ante ojos creadores. El creador quiso apartar la vista de sí mismo,-entonces creó el mundo.
Ebrio  placer es, para quien sufre, apartar la vista de su sufrimiento y perderse a sí mismo. Ebrio placer y un perderse-a-si-mismo me pareció en otros tiempos el mundo.
Este mundo, eternamente imperfecto, imagen, e imagen imperfecta, de una contradicción eterna-un ebrio placer para su imperfecto creador: -asi me pareció en otro tiunpo el mundo.
Y asi también yo proyecté en otro tiempo mi ilusión más allá del hombre, lo mismo que todos los trasmundanos. ¿Más allá del hombre, en verdad?

Vemos, por tanto, como  interpretó Nietzsche, muchos años más tarde, en una alusión tácita, el significado de este pequeño y explosivo libro, el primero de los suyos y el de irisaciones más numeroras y dispares. Un libro con el que Nietzsche se convirtió definitivamente en un intempestivo, un libro que provocó un estupor tan grande que durante largos meses la única respuesta al mismo fue un silencio de hielo. Sólo a través de cartas y cuchicheos de  pasillos universitarios se manifestaban las opiniones sobre él. Wagner, él sí, daba gritos de júbilo: por vez primera un catedrático univesitario otorgaba un espaldarazo científico a su obra musical. Los demás callabán. Y cuando el silencio fue  roto, por obra de un panfleto violentísimo de Ulrich von Wilamowitz-Mölledorf fue para invitar a Nietzsche a que bajase de la cátedra y abandonase la enseñanza universitaria.

La Génesis de El nacimiento de la tragedia:

El 13 de abril de 1869 llega F. Nietzsche a Basilea. Tiene veinticuatro años y acaba de ser nombrado catédrático de Filología clásica  en aquella Universidad. Como es bien sabido, fue este nombramiento, en la académicamente rigurosa Alemania, algo sorprendente. Nietzsche, que no había presentado ninguna tesis doctoral, recibió sin embargo, de la Universidad de Leipzig el título de doctor, sobre la base de los trabajos publicados por él en la revista Rheinisches Museum, dirigida por su maestro Ritschl. De un golpe, pues, y como por arte de magia parece Nietzsche haber alcanzado todo lo que podía esperar alcanzar en una carrera docente universitaria. Ahora,
sin embargo, Nietzsche tiene que demostrar a sus colegas los filólogos que aquel nombramiento no había  sido una arbitrariedad ni un acto de nepotismo. Ahora Nietzsche tiene que escribir «un libro» su primera obra. Un libro, además, que fuese cual fuese su tema, tenía que estar escrito mirando con el rabillo del ojo a sus colegas. Y como en aquella época Nietzsche estaba empapado de  filosofía schopenhaueriana; y como, además, siente un entusiamo por sin límites por la obra musical de  Wagner, el cual le honra con su amistad  intima y a quien él visita muchos fines de semana; y como, por otro lado, sus relaciones con la filologia eran muy extrañas y muy peculiares  (unas relaciones de verdadero enamorado:  fervor extático, y a la vez asco y odio): el  libro que de aquí podía salir tenía que ser,  por necesidad, «algo imposible, como dice el mismo autor.
Nietzsche empieza sus clases, tiene poco después su  lección inaugural  (Sobre la  Personalidad de Homero),  medita a fondo sobre los griegos. Lo que en su interior pasaba se puede rastrear por los vestigios escritos que de aquellas meditaciones poseemos. Tras pasar las vacaciones de verano de 1869 en diversos lugases de Suiza, Nietzsche vuelto a Basilea, da a conocer a su amigo Gersdorff el 28 de Septiembre de 1869 acerca de  sus planes de trabajo inmediatos:

En el próximo invierno tendre ocasión de ser útil en nuestro sentido, pues he anunciado historia de la filosofía preplatónica y un curso sobre Homer y Hesíodo. Tambien tendre dos conferencias públicas, obre la estética de los trágicos grriegos y sobre cl drama musical antiguo, y Wagner vendrá oirlas desde Tribschen. Ya te he escrito cuánto valor tiene para mi este genio: es la ilustración viviente de lo que Schopenhauer llama un  llama un genio»

Las dos conferencias aludidas aquí por Nietsche constituyen el primer germen de lo que será más tarde el Nacimiento de la tragedia.La primera se celebró el día 18 de enero de 1870, con el título de «El drama musical griego»  La segunda, poco después, el 1 de febrero, con el título «Sócrates y la tragedia.  Nietzsche envía el texto a sus amígos y recibe de Wagner una carta entusiasta con un consejo: que amplíe aquellos pensamientos y escriba un libro. En Basilea las ideas expresadas por Nietzche en público fueron, en cambio, mal acogidas. Sobre todo sus ataques a la gran ópera» y a la prensa despertaron, dice Nietzsche, espanto y malentendidos. Y su  amigo Deussen le escribe que su conferencia sobre «Sócrates y la tragedia, fue tomada como una cadena de paradoias y, en parte, provocó odio y rabia.
Nietzsche, ciertamente, no necesitaba el consejo de Wagner para escribir un libro. Estaba decidido o hacerlo y su proposito era componer una obra de conjunto sobre la cultura griega. Pero las insinuaciones de Wagner, al que apoyaba sagazmente su mujer Cosima, fueron dando cada vez más al libro sobre los griegos» un sesgo del que luego Nietzsche se arrepentirá profundamente. Por
lo pronto, Nietzsche empieza a aludir a ese libro en las cartas a sus amigos. Así le escribe a Rohde en febrero del 1870:

Propiamente no tengo ambición literaria, y no necesito adherirme a ningún patrón dominante, puesto que no aspiro ocupar puestos brillantes y famosos. En cambio, cuando llegue el tiempo, quiero hablar con toda la franqueza de que sea capaz. Ciencia, arte y filosofia crecen ahora tan juntos dentro de mí, que en todo caso pariré centauros.

Y uno de esos centauros fue El nacimiento de la tragedia.

EI otro vestigio escrito de que disponemos es el ensayo titulado «La visión dionisíaca del mundo».  Este ensayo lo escribió Nietzsche en los meses de julio y agostos de 1870, durante las vacaciones veraniegas.
La  guerra franco-alemana que estalló por aquellos días y en la que Nietzsche participó fugazmente como enfermero no le impidió seguir meditando sobre los signos de interrogación que había colocado en torno a los griegos:

El Nacimiento de la tragedia parece un escrito muy intempestivo: nadie  imagina que fue comenzado bajo los truenos de la batalla de Wörth. Yo mediré a fondo estos problrmas ante los muros de Metz, en frías noches de septiembre, mientra trabajaba en el servicio de sanidad


Pero el libro sobre los griegos» que Nietzsche proyectaba fue estrechando cada vez más su horizonte.  Lo que primitiuamente iba a denominarse Consideración sobre la Antigüedad, que abarcaba  unos veinte temas (la personalidad de Homero; la lírica griega; la estética de Aristóteles; ensayos especiales  sobre Demócrito, Herátlito, Pitágoras  y Empédocles, sobre el Estado griego,
sobre lo mujer griega, sobre la esclavitud griega, etc.), iba quedando reducido a un ensayo sobre la estética de los trágicos y sobre el pesimismo sobre la antigüedad. La lucha de Nietzsche en todos estos meses con el material que pretendía abarcar era desesperada. Testimonio de ello son los constantes combios de título. Así,  por ejemplo, dice en una carta a Rohde:

En cuanto tenga listo algunos pequeños ensayos (sobre materias antiguas), quiero concentrarme en un libro para el que se me ocurren cada vez más cosas. Temo que no producirá una impresión filológica; mas ¿quién puede ir contra su naturaleza? Comienza ahora para mi el período del escándalo, despues de haber despertado durante algún tiempo una agradable complaciencia, porque llevaba puestas las viejas y conocidas pantuflas. Tema y título del futuro libro: Sócrates y el instinto.


Pero otras veces el título será La tragedia y los espíritus libres, o La jovialidad griega, u Origen y meta de la tragedia. Wagner. sin embargo, está al acecho. Lo que   el desea sin duda es que Nietzsche escriba un libro en que su propia obra musical aparezca como el renacimiento verdadero de la antigüedad  Y Nietzsche no pudo ni supo resistirse, aunque cuando estaba  redactando su obra había dejado ya de ser wagneriano, como ha desmostrado T. M Campbell. En este sentido habriá que decir que esta obra fue insincera.

Durante el invierno 1870-71 la salud de Nieszche empeora de tal modo, que tiene que pedir una liberación de sus obligaciones académicas, y se retira a Lugano con su hermana. Desde allí escribe a Rohde estos melancólicas palabras.

Entre muchos estados de ánimo de depresión y de indiferencia, he tenido también algunos de verdadera exaltación y he dejado alguna huella de ellos en el pequeño escrito citado. Con respecto a la filologia vivo en un alejamiento tan insolente, que no se lo puede pensar peor. La alabanza y el reproche, e incluso todas las más altas glorias por ese lado me hacen temblar. Y asi me introduzco cada vez mas en mi filosofía y creo ya en mi; mas aún, si alguna vez debiera convertirme en un poeta, estoy dispuesto e ello... Este estado de ánimo me permite mirar hacia la posición universitaria entera como hacia algo secundario, mas aún, con frecuencia penoso, y hasta aquella cátedra de filosofía me atrae propiamente sobre todo por ti, dado que también esa cátedra la considero tan sólo como algo provisional [29 de marzo de 1871^]

A la vuelta de Lugano para reincorporarse en Basilea a sus tareas universitarias, Nietzsche se detiene en Tribschen y discute largamente con Wagner la estructura del libro: esa visita de Nietzsche a Wagner, funesta en cierto modo para el primero, imprimirá su huella definitiva a la obra, que a partir de este momento sigue una marcha prefijada. Bajo el influjo de Wagner, Nietzsche se decide a reelaborar totalmente sus pensamientos sobre los griegos y a enfocarlos hacia la obra wagneriana. Pocos dias después de la  mencionada visita busca editor, y el día 20 de abril ofrece a W. Engelmann, de Leipzig, un libro bajo el tílulo de Música y tragedia. Tras muchas dudas, Engelmann no se decide a publicar la obra. Por ello Nietzsche, con ocasión de una visita a   Leipzig, a mediados de octubre de 1871, entrega la obra al editor E. W. Fritsch, aun sin estar completa. El 18 de noviembre le envía más material, y por fin, el 12 de diciembre, le manda los últimos capítulos. En los últimos días del año 1871 el libro está publicado.

Rohde, el amigo de  Nietzsche, intentó publicar una recensión en el Litterarisches Centralbatt, pero esa recensión fue rechazada, por lo cual el 26 de   mayo de 1872 publicó en un periódico, la Norddeutsche Allgemeine Zeitung, un escrito haciendo propaganda del libro de Nietzsche. Frente al silencio de los especialistas, un escrito en un periódico casi sólo podía agravar las cosas.
Y poco después, a finales de rnayo, apareció en Berlín  el panfleto de Wilamowitz, titulado de manera rnordaz, ¡Filologia del futuro! Una respuesta al libro de Friedrich Nietzsche «El nacímiento de la tragedia». El folleto ocupa 32 páginas (el libro de Nietzsche tiene 143) y constituye un ataque frontal a la posición de Nietzsche. No es sólo que Wilamozuitz se complazca en ir enumerando uno por uno todos los errores (o presuntos errores) de Nietzsche en el aspecto histórico, sino que lo que él rechaza es la interpretación de Grecia dada por Nietzsche. El párrafo citado al comienzo, que es el final de este escrito de Wilamowitz, lo explica con claridad. Nietzsche no se defendió personalmente. La desagradable tarea fue encomendada a Rohde, aunque Wagner se apresuró a publicar una Carta abierta a F. Nietzsche en el mismo periódico en que Rohde habia hecho aparecer su primer escrito. El entusiasmo de Wagner era comprensible (uno de los muchos motivos de entusiasmo para Wagner era que el libro no tuviese notas), pero necesariamente tenía que comprometer todavía más a Nietzsche. Lo que éste necesitaba, si es que lo necesitaba, era una defensa que viniera de un filólogo. Y aqui es donde radica todo el malentendido. Hasta el mismo Nietzsche creia que lo que él habia escrito era un libro filológico, y por eso había puesto debajo de su nombre, en la portada de la obra: «Catedrático ordinario de filologia clásica en la Universidad de Basilea». Rodhe, en todo caso, con amistad sacrificada, salió en su defcnsa como filólogo, y publicaría a finales del año otro planfeto titulado Afterphihilologie [Pseudofilologia] (Leipzig, 1872), que, con vistas al público, se presentaba como Mensaje de un filólogo a R.Wagner y que empieza con estas palabras:: «¡Venerado maestro!» Si el escrito de Wilamowitz no se puede leer sin repugnancia, por el sinnumero de insultos en él acumulados, el de Rohde no le queda a la zaga,  y tal vez lo supera. Wilamowitz no se calló, sino que contesta una «segunda parte» de ¡Filología del futuro! (Berlín, 1873), cuyo penúltimo párrafo dice:

Pues todo el que juzgue sin prejuicios se dará cuenta de que yo he luchado honestamente, que lo que a mí me importa es el asunto mismo, la verdad. Sin duda que ésta triunfa sin mi ayuda, y muy pronto la rápida corriente del tiempo arrastrará consigo tanto estas páginas como las de mis adversarios: sin embargo, no me arrepiento de haber comenzado y proseguido una lucha que, en verdad, no podía proporcionarme ninguna fama, ningún provecho, ningún goce, y a la que no me arrastró ninguna necesidad, ninguna amonestación de fuera, sino la voz del deber, que incita a mantenera en alto la bandera bajo la que se lucha.

La lectura hoy de las «actas» de aquel pleito, a los cien años justos de haberse producido es - ya se ha dicho - penosa. Y,sin embargo, también resulta fascinante. Pues es el ejemplo clásico del desconocimiento del genio, es un arquetipo de lo que sucede y sucederá siempre cuando, por un malentendido, chocan entre si el filósofo (el verdadero filósofo) y el erudito. El primero queda y quedará siempre destruido - por el momento. Lo que añade grandeza a esta querella es la serena inocencia de Nietzsche al creer que quienes se daban de cuchilladas por su causa estaban hablando de él o de su obra. Hasta muchos años después, y una vez bajado de la cátedra,  Nietzsche no se dio cuenta de que lo que él habia descrito en su libro era una vivencia personal, y que lo que él habia expuesto- bajo máscaras desorientativas: la del filólogo, la del wagneriano, la del schophenhaueriano, - era una visión correcta del mundo: el pensamiento trágico.