419ª-421c
En los inicios del libro IV Sócrates y Adimanto siguen analizando el problema de la educación de los guardianes planteada a finales del libro III. Comienza interviniendo Adimanto para plantear a Sócrates si con el duro regimen de viva propuesto más arriba no se haría infelices a los guardianes. Y es que, objeta Adimanto, parece que los guardianes, estando en una ciudad que es realmente suya, son como personas a sueldo a las que no les está permitido usar de ella como a otros ciudadanos. Sócrates recalca, incluso, que no es cierto que los guardianes deban recibir un sueldo; unicamente el sustento. Tampoco les estaría permitido salir de la ciudad a gastar en juergas los dineros. Y justifica su posición en el razonamiento siguiente: comienza estableciendo que en la ciudad justa que están intentando investigar lo importante no es la felicidad o infelicidad de un estamento concreto sino de la ciudad toda. Por lo tanto, del mismo modo que en una estatua la belleza no está en sus ojos o en su cara sino en el conjunto, asi tambien al hablar de la educación de los guardianes no debe establecerse ésta mirando en su mayor o menor felicidad, sino que, con la vista puesta en la ciudad entera, se ha de considerar el modo de que ésta alcance su auténtica felicidad. Y hasta ahora el razonamiento nos dice que ello pasa por obligar o persuadir a los guardianes de que ante todo deben ser perfecto operarios de su propio trabajo en el que deben encontrar su auténtica felicidad. {Ver texto1a}

Y Adimanto, interrumpiendo, dijo.- -¿Y qué dirías en tu defensa, Sócrates, si alguien te objetara que no haces nada felices a esos hombres, y ello ciertamente por su culpa, pues, siendo la ciudad verdaderamente suya, no gozan bien alguno de ella, como otros que adquieren campos y se construyen casas bellas y espaciosas y se hacen con el ajuar acomodado a tales casas y ofrecen a los dioses sacrificios por su propia cuenta, albergan a los forasteros y además, como tú decías, granjean oro y plata y todo aquello que deben tener los que han de ser felices? Éstos, en cambio -agregaría el objetante-, parece que están en la ciudad ni más ni menos que como auxiliares a sueldo, sin hacer otra cosa que guardarla.
-Sí -dije yo,- y esto sólo por el sustento, sin percibir sobre él salario alguno como los demás, de modo que, aunque quieran salir privadamente fuera de la ciudad, no les sea posible, ni tampoco pagar cortesanas ni gastar en ninguna otra cosa de aquellas en que gastan los que son tenidos por dichosos. Estos y otros muchos particulares has dejado fuera de tu acusación.
-Pues bien -contestó-, dalos también por incluidos en ella.
-¿Y dices que cómo habríamos de hacer nuestra defensa?
-Sí.
-Pues siguiendo el camino emprendido -repliqué yo-, encontraríamos, creo, lo que habría que decir. Y diremos que no sería extraño que también éstos, aun de ese modo, fueran felicísimos; pero que, como quiera que sea, nosotros no establecemos la ciudad mirando a que una clase de gente sea especialmente feliz, sino para que lo sea en el mayor grado posible la ciudad toda; porque pensábamos que en una ciudad tal encontraríamos más que en otra alguna la justicia, así como la injusticia en aquella en que se vive peor, y que, al reconocer esto, podríamos resolver sobre lo que hace tiempo venimos investigando. Ahora, pues, formamos la ciudad feliz, en nuestra opinión, no ya estableciendo diferencias y otorgando la dicha en ella sólo a unos cuantos, sino dándola a la ciudad entera; y luego examinaremos la contraria a ésta. Lo dicho es, pues, como si, al pintar nosotros una estatua, se acercase alguien a censurarla diciendo que no aplicábamos los más bellos tintes a lo más hermoso de la figura, porque, en efecto, los ojos, que es lo más hermoso, no habían quedado teñidos de púrpura, sino de negro; razonable parecería nuestra réplica al decirle.- «No pienses, varón singular, que hemos de pintar los ojos tan hermosamente que no parezcan ojos, ni tampoco las otras partes del cuerpo; fíjate sólo en si, dando a cada parte lo que le es propio, hacemos hermoso el conjunto. Y así, no me obligues a poner en los guardianes tal felicidad que haga de ellos cualquier cosa antes que guardianes. Sabemos, en efecto, el modo de vestir hasta a los labriegos con mantos de púrpura, ceñirlos de oro y encargarles que no labren la tierra como no sea por placer; y el de tender a los alfareros en fila a que, dando de lado al torno, beban y se banqueteen junto al fuego para hacer cerámica sólo cuando les venga en gana; y el de hacer felices igualmente a todos los demás de la ciudad para que toda ella resulte feliz. Pero no nos requieras a hacer nada de ello; porque, si te hiciéramos caso, ni el labriego sería labriego ni el alfarero alfarero ni aparecería nadie en conformidad con ninguno de aquellos tipos de hombres que componen la ciudad. Y aun de los otros habría menos que decir, porque, si los zapateros se hacen malos, se corrompen y fingen ser lo que no son, ello no es ningún peligro para la comunidad; pero los guardianes de las leyes y de la ciudad que no sean tales en realidad, sino sólo en apariencia, bien ves que arruinan la misma ciudad de arriba abajo, de igual modo que son los únicos que tienen en sus manos la oportunidad, de hacerla feliz y de buena vivienda». Así, pues, nosotros establecemos auténticos guardianes y no en manera alguna enemigos de la ciudad; y el que propone aquello otro de los labriegos y los que se banquetean a su placer, no ya como en una ciudad, sino como en una gran fiesta, ése no habla de ciudad, sino de cualquier otra cosa. Tenemos, pues, que examinar si hemos de establecer los guardianes mirando a que ellos mismos consigan la mayor felicidad posible o si, con la vista puesta en la ciudad entera, se ha de considerar el modo de que ésta la alcance y obligar y persuadir a los auxiliares y guardianes a que sean perfectos operarios de su propio trabajo, y ni más ni menos a los demás; de suerte que, prosperando con ello la ciudad en su conjunto y viviéndose bien en ella, se deje a cada clase de gentes que tome la parte de felicidad que la naturaleza les procure.
Comentario1
Presentación

LIBRO IV REPÚBLICA
COMENTARIO2
(421c-422a)

421c-422ª
Sócrates saca ahora a colación el asunto de la riqueza y la pobreza dentro de la ciudad. Señala que todos los que tienen un oficio y se hacen ricos acaban por abandonar o ser peores en el mismo. Por otro lado, todos aquellos oficios que carecen de medios para poder desarrollarlos por ser pobres acaban por ser peores tanto ellos mismos como los oficicios que enseñan. Por tanto, señala Sócrates, los guardianes-auxiliares han de vigilar que no se meta en la ciudad ni la riqueza ni la pobreza ya que una trae la molicie y la ociosidad y la otra la vileza y el mal obrar. {Ver Texto1b}
Presentación

-En verdad creo --dijo él- que hablas con acierto.
-¿Y acaso --dije- te parecerá que tengo razón en otro asunto que corre parejas con éste?
-¿De qué se trata?
-Examina si estas otras cosas no corrompen a los demás trabajadores hasta el punto de ocasionar su perversión.
-¿Y cuáles son ellas?
-La riqueza -contesté-- y la indigencia.
-¿Y cómo?
--Como voy a decirte. ¿Crees tú que un alfarero que se hace rico va a querer dedicarse de aquí en adelante a su oficio?
-De ningún modo -replicó.
-¿No se hará más holgazán y negligente de lo que era?
-Mucho más.
-¿Vendrá, pues, a ser peor alfarero?
-También ---dijo-. Mucho peor.
-Y, por otra parte, si por la indigencia no puede procurarse herramientas o alguna otra cosa necesaria a su arte, hará peor sus obras, y a sus hijos o a otros a quiee nes enseñe, los enseñará a ser malos artesanos.
-¿Cómo no?
-Por consiguiente, tanto con la riqueza como con la indigencia resultan peores los productos de las artes y peores también los que las practican.
-Así parece.
-Hemos encontrado, pues, por lo visto, dos cosas a que deben atender nuestros guardianes vigilando para que no se les metan en la ciudad sin que ellos se den cuenta.
-¿Qué cosas son?
-La riqueza --dije- y la indigencia; ya que la una trae la molicie, la ociosidad y el prurito de novedades, y la otra, este mismo prurito y, a más, la vileza y el mal obrar.
Comentario2
Presentación

LIBRO IV REPÚBLICA
COMENTARIO3
(422a-423c)

422ª-423c
A continuación Sócrates plantea a Adimanto, con el objeto de llamar su atención sobre lo que va a decir, la siguiente paradoja: una ciudad, gobernada por guardianes seleccionados y educados según las propuestas anteriores, le será más dificil vencer en una batalla a una ciudad grande y rica que a dos. El razonamiento en donde apoya tal afirmación es el siguiente: comienza señalando que sus guardianes serán atletas que luchan contra hombres ricos de otra ciudad. Ello les permitiría,del mismo modo que un solo púgil es capaz de vencer a otros dos ricos pero grasos, el poder luchar con un número de enemigos doble e incluso triple al suyo. Ahora bien, ¿por qué sería más fácil vencer a dos ciudades ricas que a una sola? Aquí Sócrates hace intervenir la importancia que tiene para una ciudad justa la ausencia de riquezas y la limitación del territorio. Afirma que nos supongamos a una embajada de nuestra ciudad justa que dijese a una de las ciudades ricas esta verdad: nosotros no queremos para nada el oro ni la plata ni nos es lícito servirnos de las riquezas como a vosotros, luchad a nuestro lado y quedaos con lo de los contrarios. ¿Piensas, pregunta Sócrates, que habría quienes, al oir esto, eligieran el combatir contra unos perros duros y magros en vez de aliarse con ellos contra unos carneros mantecosos y tiernos? En este contexto, por tanto, sería incluso mejor luchar en contra de dos ciudades que en contra de una sola.
Adimanto sin embargo, no se muestra totalmente de acuerdo con lo dicho por Sócrates y le recuerda que si se juntan en una sóla ciudad las riquezas de las otras, lo que parece evidente es que corre gran peligro el que carece de ellas. Sócrates niega que deba llamarse ciudad a otra cosa que no sea tal como el razonamiento nos viene descubriendo y le niega ese supuesto poniendo como ejemplo el juego ateniense de las ciudades en donde cada casilla de un tablero recibía el nombre de ciudad (y que recuerda a los juegos de estrategia actuales tipo Civilizacion II). En este juego se trataba de lograr que tu ciudad no quedase aislada aprovechándo la diversidad de intereses entre las diferentes ciudades ofreciéndoles bienes para lograr así alianzas y, con ello, tener pocos enemigos. De esta forma actuando juiciosamente se podría conseguir una ciudad que sea realmente grande aunque no tuviese más que un millar de combatientes, es decir, que parezca pequeña. En consecuencia con todo lo dicho Sócrates propone otra prescripción para los guardianes: que atiendan por todos los medios a que la ciudad no sea pequeña ni parezca grande, sino que sea suficiente en su unidad. {Ver texto1c}
Presentación

-Conforme en todo -dijo-; pero considera, Sócrates, cómo nuestra ciudad, sin estar en posesión de riqueza, se hallará capaz de hacer la guerra, sobre todo cuando se vea forzada con otra ciudad grande y rica.
-Está claro -dije- que contra una sola le será más difícil; pero más fácil si pelea en contra dos de tales ciudades.
-¿Cómo dices? -preguntó.
-Primeramente --,dije-, si hay que luchar, ¿no lucharán contra hombres ricos siendo ellos atletas en la guerra?
-Sí por cierto -replicó.
-Y bien, Adimanto -pregunté-; un solo púgil preparado lo mejor posible en su oficio, ¿no te parece que puede luchar fácilmente con otros dos que no sean púgiles, pero sí ricos y grasos?
-Quizá no -contestó-- con los dos a un tiempo.
-¿Y si le fuera posible -observé- emprender la huida y golpear, dando cara de nuevo, a cada uno de los que sucesivamente le fueran alcanzando, y si hiciera todo esto bajo el ardor del sol? ¿No podría el tal habérselas aun con más de dos de aquellos otros?
-Sin duda -dijo-, no sería nada extraño.
-¿Y no crees tú que a los ricos se les alcanza por conocimiento y práctica más de pugilato que de guerra?
-Lo creo ---contestó.
-Por lo tanto, nuestros atletas podrán luchar probablemente con un número de enemigos doble y triple que el suyo.
-Lo concedo - dijo -, porque, en efecto, me parece que llevas razón.
-¿Y qué sucedería si, enviando una embajada a una de aquellas otras dos ciudades, dijeran, como era verdad: «Nosotros no queremos para nada el oro ni la plata ni nos es lícito servirnos de ellos como os lo es a vosotros; luchad, pues, a nuestro lado y quedaos con lo de los contrarios»? ¿Piensas que habría quienes, al oír esto, eligieran el combatir contra unos perros duros y magros en vez de aliarse con ellos contra unos carneros mantecosos y tiernos?
-No creo que los hubiera ---dijo;  pero, si se juntan en una sola ciudad las riquezas de las otras, mira no haya peligro para la que carece de ellas.
-Eres un bendito --dije- si crees que se debe llamar ciudad a otra que no sea tal como la que nosotros formamos.
-¿Y por qué? -preguntó.
A las otras -replíqué- hay que acrecerles el nombre; porque cada una de ellas no es una sola ciudad, sino muchas, como las de los jugadores. Dos, en el mejor caso, enemiga la una de la otra: la de los pobres y la de los ricos. Y en cada una de ellas hay muchísimas, a las cuales, si las tratas como a una sola, lo errarás todo, pero, si te aprovechas de su diversidad entregando a los unos los bienes, las fuerzas y aun las personas de los otros, te hallarás siempre con muchos aliados y pocos enemigos. Y mientras tu ciudad se administre juiciosamente en la disposición que queda dicha, será muy grande, no digo ya por su fama, sino en realidad de verdad, aunque no cuente más que con un millar de combatientes; y difícilmente hallarás otra tan grande ni entre los griegos ni entre los bárbaros, aunque muchas parezcan ser varias veces más grandes que ella. ¿O tal vez opinas de otro modo?
-No, por Zeus -dijo.
-De modo -proseguí- que éste será para nuestros gobernantes el mejor límite al desarrollo que han de dar a la ciudad y al territorio que, conforme a este desarrollo, han de asignarle dejando fuera lo demás.
-¿Qué límite? --,dijo.
-Creo que el siguiente --dije-.- mientras su crecimiento permita que siga siendo una sola ciudad, acrecerla; pero no pasar de ahí.
-Perfectamente --dijo.
-Y así, haremos también otra prescripción a los guardianes: que atiendan por todos los medios a que la ciudad no sea pequeña ni parezca grande, sino sea suficiente en su unidad.
-¡Ligera prescripción, la que les hacemos! ---dijo.
Comentario3
Presentación

LIBRO IV REPÚBLICA
COMENTARIO4
(423c-427d)

1. Repite de nuevo la idea acerca de que en caso de que los guardianes procreen algún descendiente de poca valía deberían de despedirlo de la asociación y enviarlo a la ciudad a ejercer el oficio al que estaría destinado por naturaleza. Y es que en una ciudad ideal cada uno debe dedicarse a un trabajo, que ha de ser aquel para el que esté dotado.
2. Hace referencia por primera vez a algo que desarrollará con detalle más adelante (libro V) como es la cuestión de la crianza y educación comunal de los hijos de los guardianes, la posesión común de las mujeres y los matrimonios y la procreación de los hijos.
3. Los que cuidan de la ciudad han de esforzarse para que en la educación no haya innovaciones contra lo prescrito en la gimnasia o en la música, rechazando expresiones como ésta: la gente celebra entre todos los cantos el postrero, el más nuevo que viene a halagar a los oidos. {Ver Texto1d}
4. A los niños se les ha de procurar no introducir cambios en sus juegos, ofreciéndoles, desde el primer momento,  juegos tradicionales, es decir, sujetos a normas ya que si no se atienen a éstas es imposible que al crecer se hagan varones justos y de provecho.
5. Esta buena educación base en los niños les ayudará a descubrir por sí mismos aquellas reglas aparentemente superadas y,con ello, enderezar cuanto anteriormente estaba caido en la ciudad. De este modo descubrirán, sin necesidad de que nadie lo prescriba con leyes, que los jovenes han de guardar silencio ante personas de más edad; aprender a como levantarse y sentarse ante su presencia; respetar a los propios padres asi como aprender el modo de cortarse el pelo, vestir y calzar. Afirma que no sería necesario legislar sobre estas cosas puesto que ciudadanos educados en su ciudad ideal ya sabrian lo que deberían hacer en este terreno.{Ver Texto2d}
6. Del mismo modo, afirma Sócrates, sobrarían leyes y decretos para establecer como comportarse en los lances del mercado o en los convenios sobre negocios. Lo mismo sobrarían decretos referidos a las injurias y atropellos o a las citaciones ante la justicia y elección de los jueces. Y es que no vale la pena dar ordenanzas a hombres sanos y honrados. Ellos mismos hallarán fácilmente la mayor parte de aquello que habría de ponerse por ley. Y es que, según Sócrates, la promulgación continúa de leyes es algo propio de ciudades enfermas. Además tales leyes no hacen otra cosa que complicar y agravar aún más tal enfermedad. Andan engañados lo que creen que el cuerpo (medicina) o el alma (leyes) puede curarse con recetas médica o con prescripiciones legales. De lo que se trata es de extirpar el mal de raiz. Ello explica que en las ciudades enfermas se tenga por su peor enemigo al que les dice la verdad y les recuerda que no son los cauterios, las sajaduras o talismanes las que curan al cuerpo que está realmente enfermo, ni se cura una ciudad enferma en su alma legislando sobre multitud de asuntos. Quienes hacen esto son los hombres más graciosos del mundo pues están realmente cortando las cabezas de la hidra. {Ver Texto3d}

A continuación, Adimanto le pregunta a Sócrates si queda algo más que decir en materia de legislación. Sócrates saca a colación todo lo referente a la materia religiosa presente en una ciudad ideal (erecciones de templos, sacrificios, cultos a los dioses,sepulturas a los muertos....) Afirma que los guardianes no entienden de estas cosas ( y nosotros, afirma Sócrates, tampoco) por lo que no nos serviremos de más guía que la transmitida por nuestros padres y muestra un respeto especial ante el dios Apolo por considerarlo como un dios general en materia religiosa que no era consultado solamente por los griegos sino tambien por muchos otros pueblos. Al llegar a este punto, Sócrates considera ya fundada su ciudad ideal. {Ver texto4d}
Presentación

-Y aún más ligera ---continué-, esta otra, que ya recordamos antes cuando decíamos que, en caso de tener los guardianes algún descendiente de poca valía, han de despedirlo y mandarlo con los demás ciudadanos, y que sí a estos últimos les nace algún retoño de provecho ha de ir con los guardianes. Con esto se quiere mostrar que, aun entre los demás de la ciudad, cada uno debe ser puesto a un trabajo, que ha de ser aquel para el que esté dotado; de modo que, atendiendo a una sola cosa, conserve él también su unidad y no se divida, y así la ciudad entera resulte una sola y no muchas.
-¡Bien por cierto --dijo-, más insignificante es eso que lo otro!
-En verdad --dije- parecerá, buen Adimanto, que estas prescripciones son muchas y de peso; pero todas son realmente de poca importancia con tal de que guarden aquella única gran cosa del proverbio o más bien, en vez de grande, suficiente.
-¿Y cuál es ella? -preguntó.
-La educación y la crianza --contesté--; porque, si con una buena educación llegan a ser hombres discretos, percibirán fácilmente todas estas cosas y aun muchas más que ahora pasamos por alto, como lo de que la posesión de las mujeres, los matrimonios y la procreación de los hijos deben, conforme al proverbio, ser todos comunes entre amigos en el mayor grado posible.
-Y sería lo mejor --dijo él.
-Y aún más -- dije-: una vez que el Estado toma impulso favorable, va creciendo a manera de un círculo; porque, manteniéndose la buena crianza y educación, producen buenas índoles, y éstas, a su vez, imbuidas de tal educación, se hacen, tanto en las otras cosas como en lo relativo a la procreación, mejores que las que les han precedido, igual que sucede en los demás animales.
-Es natural --dijo.
-Para decirlo, pues, brevemente: los que cuidan de la ciudad han de esforzarse para que esto de la educación no se corrompa sin darse ellos cuenta, sino que en todo han de vigilarlo, de modo que no haya innovaciones contra lo prescrito ni en la gimnasia ni en la música; antes bien, deben vigilar lo más posible y sentir miedo si alguno dice

«la gente celebra entre todos los cantos el postrero, el más nuevo que viene a halagar sus [oídos»,

no crean que el poeta habla, no ya de cantos nuevos sino de un género nuevo de canto y lo celebren. Porque ni hay que celebrar tal cosa ni hacer semejante suposición. Se ha de tener, en efecto, cuidado con el cambio e introducción de una nueva especie de canto en el convencimiento de que con ello todo se pone en peligro; porque no se pueden remover los modos musicales sin remover a un tiempo las más grandes leyes, como dice Damón y yo creo.
-Ponme a mí también entre los convencidos --,dijo Adimanto.
-Por tanto, es en el ámbito de la música ---dije- donde, según parece, han de establecer su cuerpo de guardia los guardianes.
-Ahí es, en efecto -replicó, donde, al insinuarse, la ilegalidad pasa más fácilmente inadvertida.
-Sí ---dije-, como cosa de juego y que no ha de producir daño alguno.
-Ni lo produce -observó- sino introduciéndose poco a poco y deslizándose calladamente en las costumbres y modos de vivir; de ellos sale, ya crecida, a los tratos entre ciudadanos y tras éstos invade las leyes y las constituciones, ¡oh, Sócrates!, con la mayor impudencia hasta que al fin lo trastorna todo en la vida privada y en la pública.
-Bien --dije yo-, ¿ocurre ello así?
-Tal me parece -contestó.
Comentario4
Presentación

-¿Así, pues, como ya al comienzo decíamos, a los niños se les ha de procurar desde el primer momento un juego más sujeto a normas en la convicción de que, si ni el juego ni los niños se atienen a éstas, es imposible que, a al crecer, se hagan varones justos y de provecho?
-¿Cómo no? ---dijo.
-Y cuando los niños, comenzando a jugar como es debido, reciben la buena norma por medio de la música, aquélla, al contrario de lo que ocurre con los otros, los seguirá a todas partes y los hará medrar enderezando cuanto anteriormente estaba caido en la ciudad.
-Verdad es --dijo.
-Y ellos -dije- descubrirán también aquellas reglas que sus predecesores dejaron totalmente perdidas.
-¿Cuáles son?
-De este género: el silencio que los jóvenes han de guardar ante personas de más edad; cómo han de hacer que se sienten y levantarse ellos en su presencia; el respeto de los propios padres; y también el modo de cortarse el pelo, de vestir y calzar, el pergeño general del cuerpo y, en fin, todo cuanto hay de semejante a esto. ¿No te parece?
-Desde luego.
-Creo que sería tonto disponer por ley todas estas cosas: no se hace en ninguna parte y, aunque se hiciera, no se mantendrían ni por la palabra ni por la escritura.
-¿Cómo iban a mantenerse?
-Será, pues, probable, ¡oh, Adimanto! -dije yo-, que, partiendo de la educación en la dirección de la vida, todo lo que sigue sea como ella. ¿O no es cierto que lo semejante llama a lo semejante?
-¿Qué más cabe?
-Y al fin, creo que podríamos decirlo, saldrá de ello algo completo y vigoroso, sea bueno, sea malo.
-¿Cómo no? ---dijo él.
-De modo -proseguí- que yo, por los motivos dichos, no trataría de legislar sobre estas cosas.
-Y con razón -dijo él.
Comentario4
Presentación

-¿Y qué diremos, por los dioses -continué--, acerca de esos lances del mercado, de los convenios que en él hacen unos y otros entre sí y, si quieres, de los tratos con los artesanos, de las injurias y atropellos, de las citaciones en justicia y las elecciones de los jueces, de la necesidad de tales y cuales coacciones o imposiciones de tributos en plazas y puertos y, en general, de todos los usos placeros, urbanos y marítimos y cuantas cosas hay del mismo estilo?  ¿Nos atreveremos a poner leyes sobre ellas?
-No vale la pena -contestó-- de dar ordenanzas a hombres sanos y honrados: ellos mismos hallarán fácilmente la mayor parte de aquello que habría de ponerse por ley.
-Sí, amigo ---dije-, si el cielo les da conservar las leyes de que antes hicimos mención.
-En otro caso --- dijo- se pasarán la vida dando y rectificando normas y figurándose que van a alcanzar lo más perfecto.
-Quieres decir -respondí- que los tales van a vivir como los enfermos que no quieren, por su indocilidad, salir de un régimen dañino.
-Exactamente.
-Y de cierto que es graciosa su vida; pues no consiguen otra cosa que complicar y agravar sus enfermedades ni con el tratamiento ni con sus inacabables esperanzas de sanar por obra del medicamento que cada cual les recomíenda.
-Eso es de cierto ~--dijo- lo que les pasa a tales enfermos.
-¿Y qué más? ---continué yo-. ¿No es gracioso que tengan por su peor enemigo al que les dice la verdad, esto es, que, sí no dejan sus borracheras, sus atracones, sus placeres amorosos y su ociosidad, ni las medicinas ni los cauterios ni las sajaduras ni tampoco los ensalmos ni los talismanes ni ninguna otra de tales cosas ha de servirles para nada?
-No es nada gracioso --dijo-, porque el enojarse con el que habla razonablemente no tiene gracia.
-A lo que parece ---dije- no eres muy celebrador de semejantes hombres.
-No, por Zeus --dijo.
-Por consiguiente, cuando la ciudad entera, como ahora decíamos, hiciere otro tanto, tampoco lo celebrarás; ¿o es que no te parece que obran lo mismo que aquéllos todas las ciudades que, estando mal regidas, prescriben a los ciudadanos que no toquen a punto alguno de su propia constitución en la inteligencia de que ha de morir el que lo haga, mientras el que más blandamente adule a los que viven en semejante régimen y los obsequie con su sumisión y el conocimiento prevío de sus deseos y se muestre hábil en satisfacerlos, ése resulta un varón excelente y discreto en los grandes asuntos y recibe honra de ellos?
-Me parece, en efecto --dijo-, que hacen lo mismo que aquellos otros; y no los celebro en modo alguno.
-¿Y qué diremos de los que se prestan con afán a curar a tales ciudades? ¿No admitas su valor y buena voluntad?
-Sí, los admiro --dijo-; exceptuando, sin embargo, a aquellos que andan engañados y se creen que son en realidad políticos, porque se ven celebrados por la multitud.
-¿Cómo se entiende? ¿No vas a dispensar ---dije- a tales hombres? ¿Crees, acaso, posible que un sujeto que no sabe medir, cuando otros muchos iguales que él le dicen que tiene cuatro codos de estatura, deje de creerlo de sí mismo?
-No es posible --dijo.
-No te irrites con ellos, por lo tanto; y los tales hombres son de cierto los más graciosos del mundo. Se ponen a legislar sobre cuantos particulares antes enumerábamos, rectifican después y piensan siempre que van a encontrar algo nuevo en relación con los maleficios de los contratos y las cosas de que yo hace poco hablaba sin darse cuenta de que, en realidad, están cortando las cabezas de la hidra.
Comentario4
Presentación

-Y por cierto --dijo- que no es otra su tarea.
-Por eso -proseguí-, yo no podía pensar que el verdadero legislador hubiera de tratar tal género de leyes y constituciones ni en la ciudad de buen régimen ni en la de malo: en ésta, porque resultan sin provecho ni eficacia, y en aquélla, porque en parte las descubre cualquiera y en parte vienen por sí mismas de los modos de vivir precedentes.
-¿Qué nos queda, pues, que hacer en materia de legislación? -preguntó.
-Y yo contesté: -A nosotros nada de cierto; a Apolo, el dios de Delfos, los más grandes, los más hermosos y primeros de todos los estatutos legales.
-¿Y cuáles son ellos? -preguntó.
-Las creaciones de templos, los sacrificios y los demás cultos de los dioses, de los demones y de los héroes; a su vez, también, las sepulturas de los muertos y cuantas honras hay que tributar para tener aplacados a los del mundo de allá. Como nosotros no entendemos de estas cosas, al fundar la ciudad no obedeceremos a ningún otro, si es que tenemos seso, ni nos serviremos de otro guía que el propio de nuestros padres; y sin duda, este dios, guía patrio acerca de ello para todos los hombres, los rige sentado sobre el ombligo de la tierra en el centro del mundo.
-Hablas acertadamente --observó- y así se ha de hacer.
Comentario4
Presentación

LIBRO IV REPÚBLICA
COMENTARIO5
(427d-432b)

427d-432b
Hemos visto como Sócrates ha dado ya por fundada su ciudad ideal. Pero con ello no se ha hecho más que comenzar la investigación pues de lo que se trata ahora sería el poder ver en qué sitio está la justicia y en cuál la injusticia y en que se diferencia la una de la otra y cuál de las dos debe alcanzar el que ha de ser féliz. Para averiguar todo ello Sócrates le pide a Adimanto que comienze tal investigación procurandose de dónde sea la luz necesaria y, si es necesario, que llame en su auxilio a su hermano Glaucón así como a Polemarco y a los demás. Adimanto protesta contra esta sugerencia de Sócrates y le recuerda que ha sido él mismo quien prometió llevar a cabo tal investigación. Sócrates reconoce que es verdad lo que Adimanto dice. Solicita, sin embargo, ayuda a los presentes para llevar a cabo tal investigación. A partir de ahí, Sócrates, inicia su investigación para descubrir la esencia de la justicia y la injusticia en una ciudad. Para lograrlo, comienza hablando de las cuatro virtudes que deben acompañar a toda realidad que sea considerada como absolutamente buena: prudencia, valor, templanza, justicia.
Comienza su estudio por el análisis de la Prudencia. En primer lugar afirma que una ciudad prudente es aquella que acierta en sus determinaciones y que tal acierto es un modo de ciencia, es decir, un tipo de saber. A continuación analiza a quienes, dentro de la ciudad, pertenece tal tipo de saber. Va descartando toda una sere de oficios  (constructores, carpinteros, broncistas, agricultores) para acabar afirmando que, a partir de los análisis realizados anteriormente en relación con ciudad recientemente fundada, parecen existir determinados ciudadanos (los guardianes perfectos) que no se preocupan por aspectos particulares de la ciudad sino por ella entera en lo que se refiere a llevar lo mejor posible sus relaciones en el interior y con las demás ciudades. Afirma que poseen la ciencia de la preservación y que, en virtud de tal ciencia, ello permite que la ciudad acierte en sus determinaciones y sea, con ello, verdaderamente prudente. Finaliza señalando que curiosamente, en comparación con los representantes de los otros oficios dentro de la ciudad, es mucho menor el número de los sujetos poseedores de la virtud de la prudencia. Ello le lleva a concluir que una ciudad fundada conforme a naturaleza puede ser toda entera prudente por la clase de gente más reducida que en ella hay, que es la que la preside y gobierna y a la que propiamente pertenece el nombre de prudente.{Ver texto1e}
A continuación analiza Sócrates el Valor. Señala que una ciudad es valerosa gracias a la existencia de una clase o estamento que la defiende. Define la virtud del valor como aquella que es capaz de mantener en toda circunstancia la opinión acerca de las cosas que se han de temer en el sentido de que éstas son siempre las mismas y tales cuales el legislador las prescribió en la educación. Es decir constancia en las opiniones que se han de temer y obediencia. En este contexto, afirma que el valor es una especie de conservación y ello por lo siguiente: mantenerse firme en las opiniones sobre las cuestiones que se han de temer sin desecharlas jamás implica un gran valor interno de conservar lo adquirido. Describe tambien un ejemplo que ayude a entender lo que quiere decir: los tintoreros cuando tiñen las lanas para que queden de color púrpura, eligen primeramente las de color blanco y las cuidan con esmero para que adquieran el mayor brillo posible. Despues las tiñen y lo que queda teñido por este procedimiento conserva de modo indeleble su tinte. Pues bien, del mismo modo debería educarse, primeramente, con gran esmero a los jovenes guardianes en la música y la gimnasia. Ello les permite les permite brillar para recibir una especie de teñido que se conserve tambien de modo indeleble en relación con las cosas que se han de temer y las que no. Tal teñido no deberían llevárselo ni los placeres, ni los miedos, ni la concupiscencia. Pues bien, esta fuerza de preservación en las opiniones rectas, en todo tipo de cirscunstancias, acerca de las cosas que deben ser temidas es la virtud del valor. Y tal cualidad, presente tambien en una clase reducida de la ciudad, es lo que hace a ésta realmente valerosa.{Ver texto2e}
Ahora comienza Sócrates el estudio de la virtud de la templanza. Comienza señalando que se parece más que las anteriores a la armonía musical ya que esta virtud se define como un orden y dominio de los placeres y de la concupiscencia. Además suele afirmarse tambien que quien posee la virtud de la templanza posee tambien un dominio sobre sí mismo lo que, a primera vista, resulta paradójico pues el que es dueño de sí mismo es tambien esclavo y el esclavo resulta que es tambien dueño de sí mismo. Sócrates señala, sin embargo, que la solución ante esta aparente paradoja pasa por entender realmente lo que se quiere decir con ello; y es que en el alma del un mismo hombre existe algo que es mejor y algo que es peor; y cuando lo que por naturaleza es mejor domina a lo peor, se dice que aquel es dueño de sí mismo. Pues bien, sobre esta definición de templanza Sócrates propone echar una ojeada a la ciudad que podría definirse como templada y señala que, en coherencia con lo establecido hasta ahora, debería ser aquella que se proclama dueña de sí misma debido a que en ella lo mejor se sobrepone a lo peor. Ahora bien, en la ciudad recien fundada nos encontramos con que los llamados a gobernar, por ser los mejores. son aquellos que han logrado vencer lo peor en sus almas y sobreponerse sobre los apetitos de los menos capacitados para gobernar, pero que, a su vez, reconocen el dominio de los mejores. Por lo tanto parece que una ciudad asi (como la defendida por Sócrates) es dueña de sus concupiscencias y apetitos, y, por tanto, temperante. Ahora bien, en una ciudad temperante la virtud de la templanza no es propiedad y característica, como sucede con la prudencia y el valor, unicamente de los llamados a gobernar (dueños de sí mismos por gobernar en ellos lo mejor) sino tambien de los gobernados (que aceptan dejarse gobernar por los más templados). Por ello, afirma Sócrates, la templanza se extiende por la ciudad entera, logrando que canten lo mismo (de ahí su parecido con la armonía musical) los más débiles, los más fuertes y los de en medio. En definitiva, la templanza es concordia y armonía entre las distintas clases o estamentos de la ciudad. En conclusión: la templanza es en la ciudad una virtud general de todos los ciudadanos; los guardianes auxiliares han de poseer tambien la virtud del valor; y los guardianes perfectos (gobernantes) deben poseer, además de la templanza y del valor, la virtud de la prudencia. De este modo cada clase tiene su virtud propia y diferencial. {Ver texto3e}
Presentación

-Da, pues, ya por fundada a la ciudad, ¡oh, hijo de Aristón -dije-, y lo que a continuación has de hacer es mirar bien en ella procurándote de donde sea la luz necesaria; y llama en tu auxilio a tu hermano y tambien a Polemarco y a los demás, por si podemos ver en que sitio está la justicia y en cuál la injusticia y en qué se diferencia la una de la otra y cuál de las dos debe alcanzar el que ha de ser feliz, lo vean o no los dioses y los hombres.
-Nada de eso --objetó Glaucón-, porque prometiste hacer tú mismo la investigación, alegando que no te era lícito dejar de dar favor a la justicia en la medida de tus fuerzas y por todos los medios.
-Verdad es lo que me recuerdas -repuse yo- y así se ha de hacer; pero es preciso que vosotros me ayudéis en la empresa.
-Así lo haremos -replicó.
-Pues por el procedimiento que sigue -dije- espero hallar lo que buscamos: pienso que nuestra ciudad, si está rectamente fundada, será completamente buena.
-Por fuerza -replicó.
-Claro es, pues, que será prudente, valerosa, moderada y justa.
-Claro.
-¿Por tanto, sean cualesquiera las que de estas cualidades encontremos en ella, el resto será lo que no hayamos encontrado?
-¿Qué otra cosa cabe?
-Pongo por caso: si en un asunto cualquiera de cuatro a cosas buscamos una, nos daremos por satisfechos una vez que la hayamos, reconocido, pero, si ya antes habíamos llegado a reconocer las otras tres, por este mismo hecho quedará patente la que nos falta; pues es manifiesto que no era otra la que restaba.
-Dices bien --observó.
-¿Y así, respecto a las cualidades enumeradas, pues que son también cuatro, se ha de hacer la investigación del mismo modo?
-Está claro.
-Y me parece que la primera que salta a la vista es la prudencia; y algo extraño se muestra en relación con ella.
-¿Qué es ello? -preguntó.
-Prudente en verdad me parece la ciudad de que hemos venido hablando; y esto por ser acertada en sus determinaciones. ¿No es así?
-Sí.
-Y esto mismo, el acierto, está claro que es un modo de ciencia, pues por ésta es por la que se acierta y no por la ignorancia.
-Está claro.
-Pero en la ciudad hay un gran número y variedad de ciencias.
-¿Cómo no?
-¿Y acaso se ha de llamar a la ciudad prudente y acertada por el saber de los constructores?
-Por ese. saber no se la llamará así -dijo-, sino maestra en construcciones.
-Ni tampoco habrá que llamar prudente a la ciudad por la ciencia de hacer muebles, si delibera sobre la manera de que éstos resulten lo mejor posible.
-No por cierto.
-¿Y qué? ¿Acaso por el saber de los broncistas o por algún otro semejante a éstos?
-Por ninguno de ésos --contestó.
-Ni tampoco la llamaremos prudente por la producción de los frutos de la tierra, sino ciudad agrícola.
-Eso parece.
-¿Cómo, pues? ----dije-. ¿Hay en la ciudad fundada hace un momento por nosotros algún saber en determinados ciudadanos con el cual no resuelve sobre este o el otro particular de la ciudad, sino sobre la ciudad entera, viendo el modo de que ésta lleve lo mejor posible sus relaciones en el interior y con las demás ciudades?
-Sí, lo hay.
-¿Y cuál es --dije- y en quiénes se halla?
-Es la ciencia de la preservación --,dijo- y se halla en aquellos jefes que ahora llamábamos perfectos guardianes.
-¿Y cómo llamaremos a la ciudad en virtud de esa ciencia?
-Acertada en sus determinaciones -repuso- y verdaderamente prudente.
-¿Y de quiénes piensas -pregunté- que habrá mayor número en nuestra ciudad, de broncistas o de estos verdaderos guardianes?
-Mucho mayor de broncistas -respondió.
-¿Y así también --dije- estos guardianes serán los que se hallen en menor número de todos aquellos que por su ciencia reciben una apelación determinada?
-En mucho menor número.
-Por lo tanto, la ciudad fundada conforme a naturaleza podrá ser toda entera prudente por la clase de gente más reducida que en ella hay, que es aquella que la preside y gobierna; y éste, según parece, es el linaje que por  fuerza natural resulta más corto y al cual corresponde el a participar de este saber, único que entre todos merece el nombre de prudencia.
-Verdad pura es lo que dices --observó.
-Hemos hallado, pues, y no sé cómo, esta primera de las cuatro cualidades y la parte de la ciudad donde se encuentra.
-A mí, por lo menos -dijo-, me parece que la hemos hallado satisfactoriamente.
Comentario5
Presentación

-Pues si pasamos al valor y a la parte de la ciudad en que reside y por la que toda ella ha de ser llamada valerosa, no me parece que la cosa sea muy difícil de percibir.
-¿Y cómo?
-¿Quién ---dije yo-- podría llamar a la ciudad cobarde o valiente mirando a otra cosa que no fuese la parte de ella que la defiende y se pone en campaña a su favor?
-Nadie podría darle esos nombres mirando a otra cosa -replicó.
-En efecto -agregué-, los demás que viven en ella, sean cobardes o valientes, no son dueños, creo yo, de hacer a aquélla de una manera u otra.
-No, en efecto.
-Y así, la ciudad es valerosa por causa de una clase de ella, porque en dicha parte posee una virtud tal como para mantener en toda circunstancia la opinión acerca de las cosas que se han de temer en el sentido de que éstas son siempre las mismas y tales cuales el legislador las prescribió en la educación. ¿O no es esto lo que llamas valor?
-No he entendido del todo lo que has dicho --contestó.
-Afirmo --dije- que el valor es una especie de conservación.
-¿Qué clase de conservación?
-La de la opinión formada por la educación bajo la ley acerca de cuáles y cómo son las cosas que se han de temer. Y dije que era conservación en toda circunstancia porque la lleva adelante, sin desecharla jamás, el que se halla entre dolores y el que entre placeres y el que entre deseos y el que entre espantos. Y quiero representarte, si lo permites, a qué me parece que es ello semejante.
-Sí, quiero.
-Sabes --dije-- que los tintoreros, cuando han de teñir lanas para que queden de color de púrpura, eligen primero, de entre tantos colores como hay, una sola clase, que es la de las blancas; después las preparan previamente, con prolijo esmero, cuidando de que adquieran el mayor brillo posible, y así las tiñen. Y lo que queda teñido por este procedimiento resulta indeleble en su tinte, y el lavado, sea con detersorios o sin ellos, no puede quitarle su brillo; y también sabes cómo resulta lo que no se tiñe así, bien porque se empleen lanas de otros colores o porque no se preparen estas mismas previamente.
-Sí --contestó--; queda desteñido y ridículo.
-Pues piensa -repliqué yo- que otro tanto hacemos nosotros en la medida de nuestras fuerzas cuando elegimos los soldados y los educamos en la música y en la gimnástica: no creas que preparamos con ello otra cosa sino el que, obedeciendo lo mejor posible a las leyes, reciban una especie de teñido, para que, en virtud de su índole y crianza obtenida, se haga indeleble su opinión acerca de las cosas que hay que temer y las que, no; y que tal teñido no se lo puedan llevar esas otras lejías tan fuertemente dísolventes que son el placer, más terrible en ello que cualquier sosa o lejía, y el pesar, el miedo y la concupiscencia, más poderosos que cualquier otro detersorio. Esta fuerza  y preservación en toda circunstancia de la opinión recta y legítima acerca de las cosas que han de ser temidas y de las que no es lo que yo llamo valor y considero como tal si tú no dices otra cosa.
-No por cierto ---,dijo-; y, en efecto, me parece que a esta misma recta opinión acerca de tales cosas que nace sin educación, o sea, a la animal y servil, ni la consideras enteramente legítima ni le das el nombre de valor, sino otro distinto.
-Verdad pura es lo que dices ---observé.
-Admito, pues, que eso es el valor.
-Y admite -agregué,-- que es cualidad propia de la ciudad y acertarás con ello. Y en otra ocasión, si quieres, trataremos mejor acerca del asunto, porque ahora no es eso lo que estábamos investigando, sino la justicia; y ya es bastante, según creo, en cuanto a la búsqueda de aquello otro.
-Tienes razón --dijo.
Comentario5
Presentación

-Dos, pues, son las cosas --dije- que nos quedan por observar en la ciudad: la templanza y aquella otra por la que hacemos toda nuestra investigación, la justicia.
-Exactamente.
-¿Y cómo podríamos hallar la justicia para no hablar todavía acerca de la templanza?
-Yo, por mi parte --dijo-, no lo sé, ni querría que se declarase lo primero la justicia, puesto que aún no hemos examinado la templanza; y, si quieres darme gusto, pon la atención en ésta antes que en aquélla.
-Quiero en verdad -repliqué- y no llevaría razón en negarme.
-Examínala, pues ---dijo.
-La voy a examinar -contesté-. Y ya a primera vista, se parece más que todo lo anteriormente examinado a una especie de modo musical o armonía.
-¿Cómo?
-La templanza -repuse- es un orden y dominio de placeres y concupiscencia según el dicho de los que hablan, no sé en qué sentido, de ser dueños de sí mismos; y también hay otras expresiones que se muestran como rastros de aquella cualidad. ¿No es así?
-Sin duda ninguna --contestó.
-Pero ¿eso de «ser dueño de sí mismos» no es ridículo? Porque el que es dueño de sí mismo es también esclavo, y el que es esclavo, dueño; ya que en todos estos dichos se habla de una misma persona.
-¿Cómo no?
-Pero lo que me parece --dije- que significa esa expresión es que en el alma del mismo hombre hay algo que es mejor y algo que es peor; y cuando lo que por naturaleza es mejor domina a lo peor, se dice que «aquél es dueño de sí mismo», lo cual es una alabanza, pero cuando, por mala crianza o companía, lo mejor queda en desventaja y resulta dominado por la multitud de lo peor, esto se censura como oprobio, y del que así se halla se dice que está dominado por sí mismo y que es un intemperante.
-Eso parece, en efecto --observó.
  -Vuelve ahora la mirada -dije- a nuestra recién fundada ciudad y encontrarás dentro de ella una de estas dos cosas; y dirás que con razón se la proclama dueña de sí misma si es que se ha de llamar bien templado y dueño de sí mismo a todo aquello cuya parte mejor se sobrepone a lo peor.
-La miro, en efecto -respondió-, y veo que dices verdad.
-Y de cierto, los más y los más varios apetitos, concupiscencias y desazones se pueden encontrar en los niños y en las mujeres y en los domésticos y en la mayoría de los hombres que se llaman libres, aunque carezcan de valía.
-Bien de cierto.
-Y, en cambio, los afectos más sencillos y moderados, los que son conducidos por la razón con sensatez y recto juicio, los hallarás en unos pocos, los de mejor índole y educación.
-Verdad es --dijo.
-Y así ¿no ves que estas cosas existen también en la ciudad y que en ella los apetitos de los más y más ruines son vencidos por los apetitos y la inteligencia de los menos y más aptos?
-Lo veo ---dijo.
-Sí hay, pues, una ciudad a la que debarnos llamar dueña de sus concupiscencias y apetitos y dueña  también ella de sí misma, esos títulos hay que darlos a la nuestra.
-Enteramente --- dijo.
-¿Y conforme a todo ello no habrá que llamarla asimismo temperante?
-En alto grado -contestó.
-Y si en alguna otra ciudad se hallare una sola opínión, lo mismo en los gobernantes que en los gobernados, respecto a quiénes deben gobernar, sin duda se hallará también en ésta. ¿No te parece?
-Sin la menor duda --dijo.
-¿Y en cuál de las dos clases  de ciudadanos dirás que reside la templanza cuando ocurre eso? ¿En los gobernantes o en los gobernados?
-En unos y otros, creo -repuso.
-¿Ves, pues -dije yo--, cuán acertadamente predecíamos hace un momento que la templanza se parece a una cierta armonía musical?
-¿Y por qué?
-Porque, así como el valor y la prudencia, residiendo en una parte de la ciudad, la hacen a toda ella el uno valerosa y la otra prudente, la templanza no obra igual, sino que se extiende por la ciudad entera, logrando que canten lo mismo y en perfecto unísono los más débiles, los más fuertes y los de en medio, ya los clasifiques por su inteligencia, ya por su fuerza, ya por su número o riqueza o por cualquier otro semejante respecto; de suerte que podríamos con razón afirmar que es templanza esta concordia, esta armonía entre lo que es inferior y lo que es superior por naturaleza sobre cuál de esos dos elementos debe gobernar ya en la ciudad, ya en cada individuo.
-Así me parece en un todo -repuso.
Comentario5
Presentación

LIBRO IV REPÚBLICA
COMENTARIO6
(432b-434d)

432b-434d
A partir de ahora Sócrates y Adimanto se centrarán en búsqueda y análisis de la virtud que falta: La Justicia.
Sócrates comienza su investigación de un modo algo misterioso y con el objeto de excitar la curiosidad de los oyentes. Habla de la justicia como de algo que sabemos que tiene que estar ya presente y la compara con una pieza de caza a la cual, aún teniéndola a la vista, no somos capaces de reconocer. Despues habla de un rastro que conduce a ella y finaliza afirmando que la justicia es algo que tenemos ante nuestras narice y que con ella nos sucede lo mismo que aquellos, que teniendo algo en la mano, bucan lo mismo que  ya tienen en su poder. {Ver texto1f}
Despues de esta puesta en escena un tanto misteriosa Sócrates hace referencia a algo que ya desde el principio habían establecido como elemento básico de la ciudad: cada uno debe atender a una sola de las cosas de la ciudad, es decir, a aquello para lo que su naturaleza esté mejor dotada. Señala tambien que en hacer cada uno lo suyo y en no multiplicar sus actividades era, presisamente, en lo que consistía la justicia. La justicia=hacer cada uno lo suyo. A continuación Sócrates señala que ha inferido tal afirmación como un residuo del estudio de las otras virtudes. Y es que despues de haber descubierto las virtudes de la prudencia, el valor y la templanza, faltaría la virtud que les da vigor y las conserva despues de su nacimiento. Y es que si alguien tuviera que responder a la pregunta de cual de todas las virtudes hace con su presencia totalmente buena a una ciudad, no sería muy correcto afirmar que es aquella que mantiene a los soldados en la opinión legítima sobre lo que es realmente temible; o la que se asienta en el niño, la mujer, el esclavo, el hombre libre, el artesano o el gobernante y gobernado; o la que permite la igualdad de opiniones entre gobernantes y gobernados. Y es que estas virtudes, aunque hacen a una ciudad entera prudente,valerosa y templada, no pertenecen por igual a todos los ciudadanos. Sin embargo, el que dentro de una ciudad cada uno haga en ella lo que es propio parece que generaliza y sintetiza las otras virtudes en una sóla. Y ello parece que se corresponde con la justicia. En definitiva, según Socrates la posesión y la práctica de lo que a cada uno es propio constituye la justicia. Por lo tanto, si un carpintero se dedica hacer el trabajo del zapatero y viceversa o un artesano pretende entrar en la clase de los guerreros, o uno de los guerreros en las de los consejeros o guardianes, sin tener merito para ello, es evidente que tal trueque en las funciones sería ruinoso para una ciudad. El entrometimiento y trueque mutuo de estas tres clases, afirma Sócrates, en el mayor daño de la ciudad y su mayor crimen. Y tal crimen no sería otra cosa que la injusticia. Por consiguiente, concluye Sócrates, parece que hemos cazado no solamente la justicia, como sinónimo de actuación en lo que le es propio a cada uno de los linajes de la ciudad, sino tambien a la injusticia como sinónimo del entrometimiento, y, por tanto, el hacer dejación de sus funciones propias como estamento social. En definitiva, según el Sócrates de la Republica, las virtudes de la prudencia, valor y templaza se resumen en la justicia y ésta representa la virtud única de donde brotan las otras. {Ver texto2f}
Presentación

-Bien -dije yo-; tenemos vistas tres cosas de la ciudad según parece; pero ¿cuál será la cualidad restante por la que aquélla alcanza su virtud? Es claro que la justicia.
-Claro es.
-Así, pues, Claucón, nosotros tenemos que rodear la mata, como unos cazadores, y aplicar la atención, no sea que se nos escape la justicia y, desapareciendo de nuestros ojos, no podamos verla más. Porque es manifiesto que está aquí; por tanto, mira y esfuérzate en observar por sí la ves antes que yo y puedes enseñármela.
-¡Ojalá! --dijo él-, pero mejor te serviré si te sigo y alcanzo a ver lo que tú me muestres.
-Haz, pues, conmigo la invocación y sígueme ---dije.
-Así haré -replicó- , pero atiende tú a darme guía.
-Y en verdad --,dije yo- que estamos en un lugar difícil y sombrío, porque es oscuro y poco penetrable a la vista. Pero, con todo, habrá que ir.
-Vayamos, pues -exclamó.
Entonces yo, fijando la vista, dije: -¡Ay, ay, Glaucón! Parece que tenemos un rastro y creo que no se nos va a escapar la presa.
-¡Noticia feliz! --dijo él.
-En verdad ---dije-- que lo que me ha pasado es algo estúpido.
-¿Y qué es ello?
-A mi parecer, bendito amigo, hace tiempo que está la cosa rodando ante nuestros pies y no la veíamos incurriendo en el mayor de los ridículos. Como aquellos que, teniendo algo en la mano, buscan a veces lo mismo que tienen, así nosotros no mirábamos a ello, sino que dirigíamos la vista a lo lejos y por eso quizá no lo veíamos.
-¿Qué quieres decir? -preguntó.
-Quiero decir -repliqué- que en mi opinión hace tiempo que estábamos hablando y oyendo hablar de nuestro asunto sin darnos cuenta de que en realidad de un modo u otro hablábamos de él.
-Largo es ese proemio -dijo- para quien está deseando escuchar.
Comentario6
Presentación

-Oye, pues -le advertí-, por si digo algo a que valga. Aquello que desde el principio, cuando fundábamos la ciudad, afirmábamos que había que observar en toda circunstancia, eso mismo o una forma de eso es a mi parecer la justicia. Y lo que establecimos y repetimos muchas veces, si bien te acuerdas, es que cada uno debe atender a una sola de las cosas de la ciudad: a aquello para lo que su naturaleza esté mejor dotada.
-En efecto, eso decíamos.
-Y también de cierto oíamos decir a otros muchos y dejábamos nosotros sentado repetidamente que el hacer cada uno lo suyo y no multiplicar sus actividades era la justicia.
-Así de cierto lo dejamos sentado.
-Esto, pues, amigo ---dije-, parece que es en cierto modo la justicia: el hacer cada uno lo suyo. ¿Sabes de dónde lo infiero?
-No lo sé; dímelo tú -replicó.
-Me parece a mí ---dije- que lo que faltaba en la ciudad después de todo eso que dejamos examinado -la templanza, el valor y la prudencia- es aquello otro que a todas tres da el vigor necesario a su nacimiento y que, después de nacidas, las conserva mientras subsiste en ellas. Y dijimos que si encontrábamos aquellas tres, lo que faltaba era la justicia.
-Por fuerza --,dijo.
-Y si hubiera necesidad -añadí- de decidir cuál de estas cualidades constituirá principalmente con su presencia la bondad de nuestra ciudad, sería difícil determinar si será la igualdad de opiniones de los gobernantes y de los gobernados o el mantenimiento en los soldados de la opinión legítima sobre lo que es realmente temible y lo que no o la inteligencia y la vigilancia existente en los gobernantes o si, en fin, lo que mayormente hace buena a la ciudad es que se asiente en el niño y en la mujer y en el esclavo y en el hombre libre y en el artesano y en el gobernante y en el gobernado eso otro de que cada uno haga lo suyo y no se dedique a más.
-Cuestión difícil ---dijo-. ¿Cómo no?
-Por ello, según parece, en lo que toca a la excelencia de la ciudad esa virtud de que cada uno haga en ella lo que le es propio resulta émula de la prudencia, de la templanza y del valor.
-Desde luego -dijo.
-Así, pues, ¿tendrás a la justicia como émula de e aquéllas para la perfección de la ciudad?
-En un todo.
-Atiende ahora a esto otro y mira si opinas lo mismo: ¿será a los gobernantes a quienes atribuyas en la ciudad el juzgar los procesos?
-¿Cómo no?
-¿Y al juzgar han de tener otra mayor preocupación que la de que nadie posea lo ajeno ni sea privado de lo propio?
-No, sino ésa.
-¿Pensando que es ello justo?
-Sí.
-Y así, la posesión y práctica de lo que a cada uno es propio será reconocida como justicia.
-Eso es.
-Mira, por tanto, si opinas lo mismo que yo: el que el carpintero haga el trabajo del zapatero o el zapatero el del carpintero o el que tome uno los instrumentos y prerrogativas del otro o uno solo trate de hacer lo de los dos trocando todo lo demás ¿te parece que podría dañar gravemente a la ciudad?
-No de cierto -dijo.
-Pero, por el contrario, pienso que, cuando un artesano u otro que su índole destine a negocios privados, engreído por su riqueza o por el número de los que le siguen o por su fuerza o por otra cualquier cosa semejante, pretenda entrar en la clase de los guerreros, o uno de los guerreros en la de los consejeros o guardianes, sin tener mérito para ello, y así cambien entre sí sus instrumentos y honores, o cuando uno solo trate de hacer a un tiempo los oficios de todos, entonces creo, como digo, que tú también opinarás que semejante trueque y entrometimiento ha de ser ruinoso para la ciudad.
-En un todo.
-Por tanto, el entrometimiento y trueque mutuo de estas tres clases es el mayor daño de la ciudad y más que ningún otro podría ser con plena razón calificado de crimen.
-Plenamente.
-¿Y al mayor crimen contra la propia ciudad no habrás de calificarlo de injusticia?
-¿Qué duda cabe?
-Eso es, pues, injusticia. Y a la inversa, diremos: la actuación en lo que les es propio de los linajes de los traficantes, auxiliares y guardianes, cuando cada uno haga lo suyo en la ciudad, ¿no será justicia, al contrario de aquello otro, y no hará justa a la ciudad misrna?
-Así me parece y no de otra manera -dijo él.
Comentario6
Presentación

LIBRO IV REPÚBLICA
COMENTARIO7
(434d-441c)

434d-441c
Al llegar a este punto Sócrates señala la necesidad de analizar si la virtud de la justicia, que acaba de definir como ideal para la ciudad buena recien fundada, se podría descubrir tambien si sometieramos a examen a un hombre solo. Plantea pues la idea de trasladar al individuo lo que se nos mostró como virtud en la ciudad con el objeto de observar si existe concordancia. Y es que si en el individuo esta virtud se nos presentaran como algo distinto, entonces deberíamos volver al estudio de la ciudad para hacer la prueba de poner en contacto al sujeto y la ciudad con el objeto de hacer que en ámbos brille la justicia como fuego de enjutos.... El punto de partida acerca del porque no tiene porque existir gran diferencia entre ciudad justa e individuo justo es, de alguna forma, la creencia en la ley de la tendencia de lo igual hacia lo igual, es decir, Sócrates afirma que cuando se predica algo de una cosa que es lo mismo que en otra, ya sea más grande o más pequeña, parece evidente que ese algo será semejante tanto en una cosa como en la otra. Por consiguiente, si ese algo es la idea de justicia, parece la justicia no diferirá en nada en un hombre justo y en una ciudad justa. Por otro lado, continúa Socrates, anteriormente hemos establecido que una ciudad justa aparece cuando los tres linajes de naturalezas que hay en ella hacía cada uno lo suyo propio; y, al mismo tiempo, se nos mostró como temperada, valerosa y prudente por otras condiciones presentes en estos mismos linajes. Pues bien, ahora se trataría de analizar si el individuo tiene en su propia alma estas mismas especies con el objeto de ver si se nos aparecen los mismos calificativos que en la ciudad. Este planteamiento lleva a Sócrates a analizar si es posible descubrir en el alma humana estas tres especies de linajes ya que si ello es cierto entonces tendríamos que reconocer que en cada uno de nosotros se dan las mismas especies y modos de ser que en la ciudad. Afirma tambien que tal tipo de investigación no es un absurdo ya que a las ciudades las hacen los individuos lo que explicaría que se hablase de ciudades de índole arrebatada como Tracia y Escitia; o ciudades amantes del saber como la misma Atenas; o ciudades en donde reina la avaricia como suele decirse de los fenicios y de los habitantes de Egipto. {Ver Texto1g}
Pues bien teniendo todo esto presente, Sócrates comienza analizando si las diferentes funciones del alma - pensar,encolerizarse,apetecer - las hacemos por medio de una única especie de alma o mediante tres. Es decir, Sócrates intenta averiguar si existe un alma responsable de la cólera como algo distinto de la responsable del pensamiento y éstas dos como distintas de la responsable de los apetitos; o, por el contrario, si obramos con el alma entera. La argumentación usada para intentar aclarar estos puntos es la siguiente: comienza formulando ( por primera vez en el pensamiento griego ) el principio de contradicción, es decir, señalando que es imposible que un mismo ser admita hacer o sufrir cosas contrarias al mismo tiempo. Es decir, es imposible entender que una misma cosa se esté quieta y se mueva al mismo tiempo en una misma parte de sí misma. Sócrates intenta fundamentar la seguridad de este principio con el objetivo de no dudar en absoluto de él ante los ataques y argucias de los sofistas. Asi analiza criticamente los ataques a este principio, por ejemplo, a partir de aquellos que podrían afirmar que es posible que un hombre se mueva y esté quieto al mismo tiempo, ya que podría estar quieto y, al mismo tiempo, mover las manos y la cabeza. Y es que, según Sócrates, en este caso no habría alteración en el principio de contradicción ya que una parte de él estaría quieta y otra estaría moviéndose. Y el principio establece que no puede ser que algo se mueva y esté quieto al mismo tiempo en una misma parte de sí misma. Tambien analiza el ejemplo de las peonzas que están en reposo y se mueven enteras cuando bailan con la púa fija en un punto sin salirse de su sitio. Tampoco valdría este caso como ejemplo de principio de contradicción ya que no permanecen y se mueven al mismo tiempo en la misma parte de sí mismos sino que en ellos hay una linea recta y una circunferencia y que están quietos por su linea recta, puesto que no se inclinan a ningún lado, pero que por lo que se refiere a su circunferencia se mueven en redondo. Por lo tanto, en este caso, no estarían quietos y, al mismo tiempo, moviéndose en una misma parte de la peonza. Por otro lado, cuando la linea recta se inclina a la derecha o a la izquierda, hacia delante o hacia atrás al mismo tiempo que gira circularmente, entonces ocurrre que no están quietos en ningún respecto. En definitiva, Sócrates quiere dejar claramente establecido lo siguiente: no debemos dejarnos nunca conmover ni persuadir por estas argucias acerca que algo pueda sufrir ni ser ni obrar dos cosas contrarias al mismo tiempo.{Ver texto2g}
Pues bien, a continuación Sócrates aplica este principio a la cuestión que se encuentra en esos momentos analizando, es decir, si es el alma entera quien gobierna al individuo o si existen tres partes (mere), especies (eíde) o linajes (géne) dentro de la misma. Para ello comienza haciendo referencia acciones y pasiones que parecen ser contrarias entre sí (asentir-negar, desear-rehusar). Tambien hace referencia a apetitos contrarios entre sí (hambre-sed; querer-rechazar). A continuación se centra en el análisis de apetitos básicos como son el hambre y la sed como deseos de bebida y comida. Señala que lo de menos son las cualidades que acompañan a esos deseos, como puede ser que la comida sea fría o la bebida caliente. Cada apetito no es apetito más que de aquello que le conviene por naturaleza; y cuando le apetece de tal o cual cualidad, ello depende de algo accidental que se le agrega. Sócrates hace referencia a esto último teniendo tambien presentes las argucias de los sofistas que podrían afirmar que nadie apetece bebida, sino buena bebida, ni comida sino buena comida; para concluir que los apetitos son el deseo de algo bueno y placentero. Sócrates rechaza esta posición para señalar que cada apetito desea realmente aquello que le conviene por naturaleza (la sed desea la bebida; el hambre la comida....). Los añadidos son algo accidental. Pero no solamente cada apetito tiende hacia lo que desea por naturaleza sino que tiene tambien su propio objeto, es decir, un objeto en sí mismo y diferente de los demás. Tal objeto, además, podrá ser general o específico. Así, por ejemplo, decimos que la ciencia en sí tiene por objeto general el conocimiento en sí. Ahora bien, tambien puede haber una ciencia que tenga su objeto específico. Asi, por ejemplo, una vez que se creó la ciencia de hacer edificios, ésta quedó separada de las demás ciencias y recibió el nombre de arquitectura, es decir, quedó calificada como ciencia que posee un objeto específico. En definitiva, una vez que una ciencia ya no tiene por objeto el de la ciencia en sí, sino otro determinado, ella misma queda determinada como ciencia y eso hace que no sea llamada ya ciencia a secas, sino ciencia especial de algo que se le ha agregado. {Vert Texto3g}
A continuación Sócrates vuelve al estudio los apetitos y se refiere a la sed en sí. Señala que el objeto de la sed en si es la bebida, pero no como caliente o fría, dulce o amarga. Pues bien el alma del sediento, en cuanto tiene sed, no desea otra cosa que beber y hacia ello tiende. Ahora bien, si algo la retiene en su sed tendrá que haber alguna cosa distinta a aquello que la impulsa a desear beber, ya que como hemos establecido anteriormente, una misma cosa no puede hacer lo que es contrario en la misma parte de sí misma en relación con el mismo objeto y al mismo tiempo. Sucedería lo mismo que a un arquero al que sería imposible el que, al mismo tiempo, sus manos rechazen y atraigan el arco al mismo tiempo, sino que mientras que una lo rechaza, la otra la atrae. Pues bien, establecido todo lo anterior, Sócrates plantea a Adimanto si acaso no es cierto que existen algunos que tienen sed y, al mismo tiempo, no quieren beber. Adimanto responde que sí. Pues bien, según Sócrates, ello significa que tiene que haber en su alma un objeto específico,relacionado con lo que les impulsa a beber y otro relacionado con algo que los retiene en tal impulso. Además, parece que este segundo es no sólo diferente sino tambien más poderoso.
Pues bien, el objeto relacionado con la retención nace del razonamiento. Por ello, afirma Sócrates, llamaré a aquello con lo que se razona, lo racional del alma, y a aquello con lo que se desea y siente hambre o sed, lo irracional y concupiscible. Pero no finaliza aquí el análisis ya que, tanto Sócrates como Adimanto, son conscientes de que tienen que descubrir en el individuo no dos sino tres linajes dentro del alma individual. Por ello, Sócrates pregunta tambien acerca de si la cólera y aquello que nos permite hacerlo será una tercera especie o será de la misma naturaleza que las otras dos especies descritas. En principio Adimanto señala que parece ser de la misma naturaleza que lo concupiscible. Sócrates no lo tiene tan claro y para demostrarlo se sirve de una anécdota: un cierto Leoncio subía al Pireo por la parte exterior del muro norte cuando advierte la presencia de unos cadáveres que estaban en tierra al lado del vérdugo. Comienza a sentir deseos de verlos, pero, al mismo tiempo, una repugnancia que le retraía a hacerlo. Así estuvo luchando y cubriéndose el rostro hasta que, vencido por su apetencia, abrió enteramente los ojos y corriendo hacia los muertos dijo: ¡Ahí los teneis, malditos, saciaos de hermoso espectáculo! La conclusión que Sócrates deduce aparece ahora clara: la historia nos muestra que cólera combate a veces los apetitos como algo distinta a ellos. Señala tambien que la experiencia interior nos demuestra que cuando entran en conflicto los deseos concupiscibles y la razón, la cólera se hace aliada de la razón no haciendo nunca causa común con las concupiscencias. En este contexto compara la cólera con un perro que obedece a su pastor y con los auxiliares que, como perros de raza, están siempre al servicio de los gobernantes. Por consiguiente, en este último análisis, señala Sócrates, se nos ha revelado la cólera como lo contrario de lo que podíamos pensar hace un momento. Entonces pensábamos que era algo concupiscible y ahora confesamos que en la lucha del alma hace armas a favor de la razón.  Por eso, Sócrates, concluye afirmando que, de momento, parece que hemos descubierto lo siguiente: del mismo modo que en la ciudad eran tres los linajes que la mantenía, el traficante, el auxiliar y el deliberante, así parece que existen tres linajes dentro del alma humana, el racional, el concupiscible y el irascible. Este último se nos manifiesta como un auxiliar por naturaleza del racional, siempre, claro está, que no ser pervierta por una mala crianza. Socrates afirma tambien que ya se ha señalado el porque lo irascible es diferente de lo concupiscible. Ahora señala tambien el porque de su diferencia con lo racional. Para ello se sirve de ejemplos tomados del mundo de los niños y de los animales. Parece evidente que los niños cuando nacen están llenos de cólera y la razón parece que no la alcanzan hasta muchos más tarde, e incluso, muchos no llegan a alcanzarla nunca. Lo mismo sucede en las bestias. Cita tambien como prueba de que cólera y razón son cosas distintas la frase de Homero:Pero a su alma increpó golpeándose el pecho y le dijo.... Es evidente, según Platón, que son dos cosas distintas el que increpa y el que es increpado. {Ver Texto4g}
Presentación

-No lo digamos todavía con voz muy recia --observó--; antes bien, si, trasladando la idea formada a cada uno de los hombres, reconocemos que allí es también justicia, concedámoslo sin más, porque ¿qué otra cosa cabe oponer? Pero, si no es así, volvamos a otro lado nuestra atención. Y ahora terminemos nuestro examen en el pensamiento de que, si tomando algo de mayor extensión entre los seres que poseen la justicia, nos esforzáramos por intuirla allí, sería luego más fácil observarla en un hombre solo. Y de cierto nos pareció que ese algo más extenso es la ciudad y así la fundamos con la mayor excelencia posible, bien persuadidos de que en la ciudad buena era donde precisamente podría hallarse la justicia. Traslademos, pues, al individuo lo que allí se nos mostró y, si hay conformidad, será ello bien; y, si en el individuo aparece como algo distinto, volveremos a la ciudad a hacer la prueba, y así, mirando al uno junto a la otra y poniéndolos en contacto y roce, quizá conseguiremos que brille la justicia como fuego de enjutos y, al hacerse visible, podremos afirmarla en nosotros mismos.
-Ese es buen camino -dijo- y así hay que hacerlo.
-Ahora bien --,dije-; cuando se predica de una cosa que es lo mismo que otra, ya sea más grande o más pequeña, ¿se entiende que le es semejante o que le es desemejante en aquello en que tal cosa se predica?
-Semejante --contestó.
-De modo que el hombre justo no diferirá en nada de la ciudad justa en lo que se refiere a la idea de justicia, sino que será semejante a ella.
-Lo será -replicó.
-Por otra parte, la ciudad nos pareció ser justa cuando los tres linajes de naturalezas que hay en ella hacían cada una lo propio suyo; y nos pareció temperada, valerosa y prudente por otras determinadas condiciones y dotes de estos mismos linajes.
-Verdad es.
-Por lo tanto, amigo mío, juzgaremos que el individuo que tenga en su propia alma estas mismas especies merecerá, con razón, los mismos calificativos que la ciudad cuando tales especies tengan las mismas condiciones que las de aquélla.
-Es ineludible --dijo.
-Y henos aquí -dije---, ¡oh, varón admirable!, que hemos dado en un ligero problema acerca del alma, el de si tiene en sí misma esas tres especies o no.
-No me parece del todo fácil -replícó--; acaso, Sócrates, sea verdad aquello que suele decirse, de que lo bello es difícil.
-Tal se nos muestra --dije-. Y has de saber, Glaucón, que, a mi parecer, con métodos tales como los que ahora venimos empleando en nuestra discusión no vamos a alcanzar nunca lo que nos proponemos, pues el camino que a ello lleva es otro más largo y complicado; aunque éste quizá no desmerezca de nuestras pláticas e investigaciones anteriores.
-¿Hemos, pues, de conformarnos? --dijo-. A mí me basta, a lo menos por ahora.
-Pues bien ---dije-, para mí será también suficiente en un todo.
-Entonces - dijo- sigue tu investigación sin desmayo.
-¿No nos será absolutamente necesario -proseguí- el reconocer que en cada uno de nosotros se dan las mismas especies y modos de ser que en la ciudad? A ésta, en efecto, no llegan de ninguna otra parte sino de nosotros mismos. Ridículo sería pensar que, en las ciudades a las que se acusa de índole arrebatada, como las de Tracía y de Escitia y casi todas las de la región norteña, este arrebato no les viene de los individuos; e igualmente el amor al saber que puede atribuirse principalmente a nuestra región y no menos la avaricia que suele a achacarse a los fenicios o a los habitantes de Egipto.
-Bien seguro --dijo.
-Así es, pues, ello --dije yo- y no es difícil reconocerlo.
-No de cierto.
Comentario7
Presentación

-Lo que ya es más difícil es saber si lo hacemos todo por medio de una sola especie o sí, siendo éstas tres, hacemos cada cosa por una de ellas. ¿Entendemos con un cierto elemento, nos encolerizamos con otro distinto de los existentes en nosotros y apetecemos con un tercero los placeres de la comida y de la generación y otros parejos o bien obramos con el alma entera en cada una de estas cosas cuando nos ponemos a ello? Esto es lo difícil de determinar de manera conveniente.
-Eso me parece a mí también --dijo.
-He aquí, pues, cómo hemos de decidir si esos elementos son los mismos o son diferentes.
-¿Cómo?
-Es claro que un mismo ser no admitirá el hacer o sufrir cosas contrarías al mismo tiempo, en la misma parte de sí mismo y con relación al mismo objeto; de modo que, si hallamos que en dichos elementos ocurre eso, vendremos a saber que no son uno solo, sino varios.
-Conforme.
-Atiende, pues, a lo que voy diciendo.
-Habla -dijo.
-¿Es acaso posible -dije- que una misma cosa se esté quieta y se mueva al mismo tiempo en una misma parte de sí misma?
-De ningún modo.
-Reconozcámoslo con más exactitud para no vacilar en lo que sigue: si de un hombre que está parado en un sitio, pero mueve las manos y la cabeza, dijera alguien que está quieto y se mueve al mismo tiempo, juzgaríamos que no se debe decir así, sino que una parte de él está quieta y otra se mueve; ¿no es eso?
-Eso es.
-Y si el que dijere tal cosa diera pábulo a sus facecias pretendiendo que las peonzas están en reposo y se mueven enteras cuando bailan con la púa fija en un punto o que pasa lo mismo con cualquier otro objeto que da vueltas sin salirse de un sitio, no se lo admitiríamos, porque no permanecen y se mueven en la misma parte de sí mismos. Diríamos que hay en ellos una línea recta y una circunferencia y que están quietos por su línea recta puesto que no se inclinan a ningún lado, pero que por su circunferencia se mueven en redondo; y que, cuando inclinan su línea recta a la derecha o a la izquierda o hacia adelante o hacia atrás al mismo tiempo que giran, entonces ocurre que no están quietos en ningún respecto.
-Y eso es lo exacto ---dijo.
-Ninguno, pues, de semejantes dichos nos conmoverá ni nos persuadirá en lo más mínimo de que haya algo que pueda sufrir ni ser ni obrar dos cosas contrarias al mismo tiempo en la misma parte de sí mismo y a en relación con el mismo objeto.
-A mí por lo menos no -aseveró.
-No obstante --dije-, para que no tengamos que alargarnos saliendo al encuentro de semejantes objeciones y sosteniendo que no son verdaderas, dejemos sentado que eso es así y pasemos adelante reconociendo que, si en algún modo se nos muestra de modo distinto que como queda dicho, todo lo que saquemos de acuerdo con ello quedará vano.
-Así hay que hacerlo -aseguró.
Comentario7
Presentación

-¿Y acaso -proseguí- el asentir y el negar, el desear algo y el rehusarlo, el atraerlo y el rechazarlo y todas las cosas de este tenor las pondrás entre las que son contrarias unas a otras sin distinguir si son acciones y pasiones? Porque esto no hace al caso.
-Sí -dijo-; entre las contrarias las pongo.
-¿Y qué? - continué --, ¿El hambre y la sed y en general todos los apetitos y el querer y el desear, no referirás todas estas cosas a las especies que quedan mencionadas? ¿No dirás, por ejemplo, que el alma del que apetece algo tiende a aquello que apetece o que atrae a  sí aquello que desea alcanzar o bien que, en cuanto quiere que se le entregue, se da asentimiento a sí misma como si alguien le preguntara, en el afán de conseguirlo?
-Así lo creo.
-¿Y qué? ¿El no desear ni querer ni apetecer no lo pondrás, con el rechazar y el despedir de sí mismo, entre los contrarios de aquellos otros términos?
-¿Cómo no?
-Siendo todo ello así, ¿no admitiremos que hay una clase especial de apetitos y que los que más a la vista están son los que llamamos sed y hambre?
-Lo admitiremos --dijo.
-¿Y no es la una apetito de bebida y la otra de comida?
-Sí.
-¿Y acaso la sed, en cuanto es sed, podrá ser en el alma apetito de algo más que de eso que queda dicho,como, por ejemplo, la sed será sed de una bebida caliente o fría o de mucha o poca bebida o, en una palabra, de una determinada clase de bebida? ¿O más bien, cuando a la sed se agregue un cierto calor, traerá éste consigo que el apetito sea de bebida fría y, cuando se añada un cierto frío, hará que sea de bebida caliente? ¿Y asimismo, cuando por su intensidad sea grande la, sed, resultará sed de mucha bebida, y cuando pequeña, de poca? ¿Y la sed en sí no será en manera alguna apetito de otra cosa sino de lo que le es natural, de la bebida en sí, como el hambre lo es de la comida?
-Así es -dijo-; cada apetito no es apetito más que de aquello que le conviene por naturaleza; y cuando le apetece de tal o cual calidad, ello depende de algo accidental que se le agrega.
-Que no haya, pues -añadí yo-, quien nos coja de sorpresa y nos perturbe diciendo que nadie apetece bebida, sino buena bebida, ni comida, sino buena comida. Porque todos, en efecto, apetecernos lo bueno; por tanto, si la sed es apetito, será apetito de algo bueno, sea bebida u otra cosa, e igualmente los demás apetitos.
-Pues acaso ---dijo- piense decir cosa de peso el que tal habla.
-Como quiera que sea -concluí-, todas aquellas cosas que por su índole tienen un objeto, en cuanto son de tal o cual modo se refieren, en mi opinión, a tal o cual clase de objeto; pero ellas por sí mismas, sólo a su objeto propio.
-No he entendido - dijo.
-¿No has entendido -pregunté- que lo que es mayor lo es porque es mayor que otra cosa?
-Bien seguro.
-¿Y esa otra cosa será algo más pequeño?
-Sí.
-Y lo que es mucho mayor será mayor que otra cosa mucho más pequeña. ¿No es así?
-Sí.
-¿Y lo que en un tiempo fue mayor, que lo que fue más pequeño; y lo que en lo futuro ha de ser mayor, que lo que ha de ser más pequeño?
-¿Cómo no? -replicó.
-¿Y no sucede lo mismo con lo más respecto de lo menos y con lo doble respecto de la mitad y con todas las cosas de este tenor y también con lo más pesado respecto de lo más ligero e igualmente con lo caliente respecto de lo frío y con todas las cosas semejantes a éstas?
-Enteramente.
-¿Y qué diremos de las ciencias? ¿No ocurre lo mismo? La ciencia en sí es ciencia del conocimiento en sí o de aquello, sea lo que quiera, a que deba asignarse ésta como a su objeto; una ciencia o tal o cual ciencia lo es de uno y determinado conocimiento. Pongo por ejemplo: ¿no es cierto que, una vez que se creó la ciencia de hacer edificios, quedó separada de las demás ciencias y recibió con ello el nombre de arquitectura?
-¿Cómo no?
-¿Y no fue así por ser una ciencia especial distinta de todas las otras?
-Sí.
-Así, pues, ¿no quedó calificada cuando se la entendió como ciencia de un objeto determinado? ¿Y no ocurre lo mismo con las otras artes y ciencias?
-Así es.
-Reconoce, pues -dije yo-, que eso era lo que yo quería decir antes, si es que lo has entendido verdaderamente ahora: que las cosas que se predican como propias de un objeto lo son por sí solas de este objeto solo; y de tales o cuales objetos, tales determinadas cosas. Y no quiero decir con ello que como sean los objetos, así serán también ellas, de modo que la ciencia de la salud y la enfermedad sea igualmente sana o enferma, sino que, una vez que esta ciencia no tiene por objeto el de la ciencia en sí, sino otro determinado, y que éste es la enfermedad y la salud, ocurre que ella misma queda determinada como ciencia y eso hace que no sea llamada ya ciencia a secas ., sino ciencia especial de algo que se ha agregado, y se la nombra medicina.
-Lo entiendo -dijo- y me parece que es así.
Comentario7
Presentación

-¿Y la sed? -pregunté---. ¿No la pondrás por su a naturaleza entre aquellas cosas que tienen un objeto? Porque la sed lo es sin duda de...
-Sí ---,dijo-; de bebida.
-Y así, según sea la sed de una u otra bebida será también ella de una u otra clase; pero la sed en sí no es de mucha ni poca ni buena ni mala bebida ni, en una palabra, de una bebida especial, sino que por su naturaleza lo es sólo de la bebida en sí.
 -Conforme en todo.
-El alma del sediento, pues, en cuanto tiene sed no desea otra cosa que beber y a ello tiende y hacia ello se lanza.
-Evidente.
Por lo tanto, si algo alguna vez la retiene en su sed tendrá que haber en ella alguna cosa distinta de aquella que siente la sed y la impulsa como a una bestia a que beba, porque, como decíamos, una misma cosa, no puede hacer lo que es contrario en la misma parte de sí misma, en relación con el mismo objeto y al mismo tiempo.
-No de cierto.
--Como, por ejemplo, respecto del arquero no sería bien, creo yo, decir que sus manos rechazan y atraen el arco al mismo tiempo, sino que una lo rechaza y la otra lo atrae.
-Verdad todo -dijo.
-¿Y hemos de reconocer que algunos que tienen sed no quieren beber?
-De cierto --dijo-, muchos y en muchas ocasiones.
-¿Y qué -pregunté yo-- podría decirse acerca de esto? ¿Que no hay en sus almas algo que les impulsa a beber y algo que los retiene, esto último diferente y más poderoso que aquello?
-Así me parece --,dijo.
-¿Y esto que los retiene de tales cosas no nace, cuando nace, del razonamiento, y aquellos otros impulsos que les mueven y arrastran no les vienen, por el contrario, de sus padecimientos y enfermedades?
-Tal se muestra.
-No sin razón, pues --dije-, juzgaremos que son dos cosas diferentes la una de la otra, llamando, a aquello con que razona, lo racional del alma, y a aquello con que desea y siente hambre y sed y queda perturbada por los demás apetitos, lo irracional y concupiscible, bien avenido con ciertos hartazgos y placeres.
-No; es natural --dijo- que los consideremos así.
-Dejemes, pues, definidas estas dos especies que se dan en el alma -seguí yo-. Y la cólera y aquello con que nos encolerizamos, ¿será una tercera especie o tendrá la misma naturaleza que alguna de esas dos?
-Quizá --dijo- la misma que la una de ellas, la concupiscible.
-Pues yo -repliqué- oí una vez una historia a la que me atengo como prueba, y es ésta: Leoncio, hijo de Aglayón, subía del Pireo por la parte exterior del muro del norte cuando advirtió unos cadáveres que estaban  echados por tierra al lado del verdugo. Comenzó entonces a sentir deseos de verlos, pero al mismo tiempo le repugnaba y se retraía; y así estuvo luchando y cubriéndose el rostro hasta que, vencido de su apetencia, abrió enteramente los ojos y, corriendo hacía los muertos, dijo: «¡Ahí los tenéis, malditos, saciaos del hermoso espectáculo!
-Yo también lo había oído --dijo.
-Pues esa historia -observé- muestra que la cólera combate a veces con los apetitos como cosa distinta de ellos.
-Lo muestra, en efecto ---dijo.
-¿Y no advertimos también en muchas otras ocasiones ---dije-, cuando las concupiscencias tratan de hacer fuerza a alguno contra la razón, que él se insulta a sí mismo y se irrita contra aquello que le fuerza en su interior y que, como en una reyerta entre dos enemigos, la cólera se hace en el tal aliada de la razón? En cambio, no creo que puedas decir que hayas advertido jamás- ni en ti mismo ni en otro, que, cuando la razón determine que no se ha de hacer una cosa, la cólera se oponga a ello haciendo causa común con las concupiscencias.
-No, por Zeus --dijo.
-¿Y qué ocurre -pregunté- cuando alguno cree obrar injustamente? ¿No sucede que, cuanto más gene- cuando alguno cree obrar injustamente? ¿No sucede que, cuanto más generosa sea su índole, menos puede irritarse aunque sufra hambre o frío u otra cualquier cosa de este género por obra de quien en su concepto le aplica la justicia y que, como digo, su cólera se resiste a levantarse contra éste?
-Verdad es ---dijo.
-¿Y qué sucede, en cambio, cuando cree que padece injusticia? ¿No hierve esa cólera en él y se enoja y se alía con lo que se le muestra como justo y, aun pasando hambre y frío y todos los rigores de esta clase, los soporta hasta triunfar de ellos y no cesa en sus nobles resoluciones hasta que las lleva a término o perece o se aquieta, llamado atrás por su propia razón como un perro por el pastor?
 -Exacta es esa comparación que has puesto --dijo-; y, en efecto, en nuestra ciudad pusimos a los auxiliares como perros a disposición de los gobernantes, que son los pastores de aquélla.
-Has entendido perfectamente -observé- lo que quise decir; ¿y observas ahora este otro asunto?
-¿Cuál es él?
-Que viene a revelársenos acerca de la cólera lo contrario de lo que decíamos hace un momento; entonces pensábamos que era algo concupiscible y ahora confesamos que, bien lejos de ello, en la lucha del alma hace armas a favor de la razón.
-Enteramente cierto --dijo.
-¿Y será algo distinto de esta última o un modo de ella de suerte que en el alma o resulten tres especies, sino dos sólo, la racional y la concupiscible? ¿O bien, así como en la ciudad eran tres los linajes que la mantenían, el traficante, el auxiliar y el deliberante, así habrá  también un tercero en el alma, el irascible, auxiliar por naturaleza del racional cuando no se pervierta por una mala crianza?
-Por fuerza ---dijo-- tiene que ser ése el tercero.
-Sí -aseveré - con tal de que se nos revele distinto del racional como ya se nos reveló distinto del concupiscible.
-Pues no es difícil percibirlo --dijo-. Cualquiera puede ver en niños pequeños que, desde el punto en que nacen, están llenos de cólera; y, en cuanto a la razón, algunos me parece que no la alcanzan nunca y los más de ellos bastante tiempo después.
-Bien dices, por Zeus --observé-. También en las bestias puede verse que ocurre como tú dices; y a más de todo servirá de testimonio aquello de Homero que dejamos mencionado más arriba:
«Pero a su alma increpó golpeándose el pecho y le dijo ... » En este pasaje, Homero, representó manifiestamente como cosas distintas a lo uno increpando a lo otro: aquello que discurre sobre el bien y el mal contra lo que sin discurrir se encoleriza.
-Enteramente cierto es lo que dices - afirmó.
Comentario7
Presentación

LIBRO IV REPÚBLICA
COMENTARIO8
(441c-443b)

441c-443b
Al llegar a este punto Sócrates afirma haber llegado a buen puerto al descubrir que en el alma de cada uno hay las mismas clases que en la ciudad y en el mismo número. Ahora bien, si ello es así, entonces el individuo que sea prudente lo deberá de ser por la misma razón que lo es la ciudad; y lo mismo habría que decir del valeroso y el templado. Y, por supuesto, si hemos visto que una ciudad era justa porque cada una de sus tres clases hacía en ella aquello que le era propio, así tambien el hombre solamente será justo si hace tambien lo propio en cuanto cada una de las cosas, que en él hay, haga lo que es justo. ¿Y de qué modo? Para responder a esta cuestión, Sócrates señala que sería a lo racional a quien compete el gobierno, por razón de su prudencia, sobre el alma toda. Por su parte, a lo irascible le correspondería el ser el súbdito y aliado de la razón y ello se logrará mediante la combinación de la música y de la gimnasia pues, sobre esta base, la educación del alma hará que sea la razón con sus consejos de tipo armónico y rítmico quien logrará que la parte irascible remita y se aplaque. Además, continúa Sócrates, con estos dos elementos anímicos instruidos y controlados no será dificil lograr que impongan su autoridad frente a lo concupiscible. Este linaje, como sucede en la ciudad con los artesanos, es la que ocupa una mayor parte dentro del alma, y, por naturaleza, es insaciable en la busqueda de placeres. Por ello necesita vigilancia pues puede llegar a hacerse grande y fuerte y, con ello, aspirar no solamente a obrar lo propio suyo sino tambien a esclavizar y gobernar a aquello que por naturaleza no le corresponde. Es por ello necesaria la colaboración entre lo racional y lo irascible con el objeto de someter a la parte concupiscible. Tambien es necesaria la colaboración del tandem de lo racional (tomando determinaciones) y de lo irascible (luchando en seguimiento del que mando y ejecutando con valor lo determinado) para velar en contra de los enemigos de fuera.
Pues bien, en el contexto de lo dicho hasta ahora, Sócrates, realiza una serie de definiciones relacionadas con el individuo valeroso, prudente, temperante y justo. Así el valeroso sería el individuo que, a través de lo irascible, sabe conservar el juicio de la razón sobre lo que es temible y sobre lo que no lo es. Por su parte el hombre prudente será aquel que, sobre la base de la pequeña porción racional presente en él, da preceptos a lo irascible pues posee la ciencia de lo conveniente para cada cual y para la comunidad entera con sus tres partes. A su vez, el hombre temperante sería aquel individuo en donde la armonía establecida entre lo racional y lo irascible le hacen ver que es la razón quien gobierna sobre los apetitos y, a su vez, estos se dejan gobernar no sublevándose en contra de ello. Por último, será justo el individuo que posea este tipo de alma en donde cada uno de sus linajes ejerce la función que le es propia por naturaleza.
A continuación Sócrates expresa el temor acerca de que, al trasladar la justicia de la ciudad al individuo, ésta se borre u oscurezca de modo que resulte imposible reconocerla. Para demostrar que no es así, Sócrates, recurre a una prueba de orden común referida a que un individuo que fuera realmente semejante a la ciudad fundada no sería posible que fuese injusto. Así, por ejemplo, si un sujeto, que vive en una ciudad como la recien fundada y con un alma gemela a tal ciudad, recibiera un depósito de oro o plata, lo lógico sería que intentase robarlo antes que él otro que no tuviese el mismo tipo de educación y que viviese en una ciudad no justa. Lo mismo podría decirse en lo que se refiere al cometer sacrilegios, traciones privadas o públicas,adulterios, cumplimiento de promesas, respeto a los padres, etc. Pues bien, la razón de su comportamieno justo no sería otro que el que cada una de las partes de su alma hace lo suyo propio tanto en lo que toca a gobernar como en lo que toca a obedecer. {Ver Texto1h}
Presentación

-Así, pues --,dije yo----, hemos llegado a puerto, aunque con trabajo, y reconocido en debida forma que en el alma de cada uno hay las mismas clases que en la ciudad y en el mismo número.
-Así es.
-¿Será, pues, forzoso que el individuo sea prudente de la misma manera y por la misma razón que lo es la ciudad?
-¿Cómo no?
-¿Y que del mismo modo que y por el mismo motivo que es valeroso el individuo, lo sea la ciudad tambien, y que otro tanto ocurra en todo lo demás que en uno y otra hace referencia a la virtud?   -Por fuerza.
-Y así, Glaucón, pienso que reconoceremos también que el individuo será justo de la misma manera en que lo era la ciudad.
-Forzoso es también ello.
-Por otra parte, no nos hemos olvidado de que ésta era justa porque cada una de sus tres clases hacía en ella aquello que le era propio.
-No creo que lo hayamos olvidado -dijo.
-Así, pues, hemos de tener presente que cada uno de nosotros sólo será justo y hará él también lo propio suyo en cuanto cada una de las cosas que en él hay hago lo que le es propio.
-Bien de cierto --dijo-, hay que- tenerlo presente.
-¿Y no es a lo racional a quien compete el gobierno, por razón de su prudencia y de la previsión que ejerce sobre el alma toda, así como a lo irascible el ser su súbdito y aliado?
-Enteramente.
-¿Y no será, como decíamos, la combinación de la música y la gimnástica la que pondrá a los dos en acuerdo, dando tensión a lo uno y nutriéndolo con buenas   palabras y enseñanzas y haciendo con sus consejos que el otro remita y aplacándolo con la armonía y el ritmo?
-Bien seguro ---dijo.
-Y estos dos, así criados y verdaderamente instruidos y educados en lo suyo, se impondrán a lo concupíscible, que, ocupando la mayor parte del alma de cada cual, es por naturaleza insaciable de bienes; al cual tienen que vigilar, no sea que, repleto de lo que llamamos placeres del cuerpo, se haga grande y fuerte y, dejando de obrar lo propio suyo, trate de esclavizar y gobernar a aquello que por su clase no le corresponde y trastorne enteramente la vista de todos.
-No hay duda --dijo.
-¿Y no serán también estos dos --dije yo-- los que mejor velen por el alma toda y por el cuerpo contra los enemigos de fuera, el uno tomando determinaciones, el otro luchando en seguimiento del que manda y ejecutando con su valor lo determinado por él?
-Así es.
-Y, según pienso, llamaremos a cada cual valeroso por razón de este segundo elemento, cuando, a través de dolores y placeres, lo irascible conserve el juicio de la razón sobre lo que es temible y sobre lo que no lo es.
-Exactamente --dijo.
-Y le llamaremos prudente por aquella su pequeña porción que mandaba en él y daba aquellos preceptos, ya que ella misma tiene entonces en sí la ciencia de lo conveniente para cada cual y para la comunidad entera con sus tres partes.
-Sin duda ninguna.
-¿Y qué más? ¿No lo llamaremos temperante por el amor y armonía de éstas cuando lo que gobierna y lo que es gobernado convienen en que lo racional debe mandar y no se sublevan contra ello?
-Eso y no otra cosa es la templanza --dijo--, lo mismo en la ciudad que en el particular.
-Y será asimismo justo por razón de aquello que tantas veces hemos expuesto.
-Forzosamente,
-¿Y qué? -dije-. ¿No habrá miedo de que se nos oscurezca en ello la justicia y nos parezca distinta de aquella que se nos reveló en la ciudad?
-No lo creo -replicó.
-Hay un medio -observé- de que nos afirmemos enteramente, si es que aún queda vacilación en nuestra alma: bastará con aducir ciertas normas corrientes.
-¿Cuáles son?
-Por ejemplo, si tuviéramos que ponernos de acuerdo acerca de la ciudad de que hablábamos y del varón que por naturaleza y crianza se asemeja a ella, ¿nos parecería que el tal, habiendo recibido un depósito de oro o plata, habría de sustraerlo? ¿Quién dirías que habría de pensar que lo había hecho él antes que los que no sean de su condición?
-Nadie --contestó.
-¿Y así, estará nuestro hombre bien lejos de cometer sacrilegios, robos o traiciones privadas o públicas contra los amigos o contra las ciudades?
-Bien lejos.
-Y no será infiel en modo alguno ni a sus juramentos ni a sus otros acuerdos.
-¿Cómo habría de serio?
-Y los adulterios, el abandono de los padres y el menosprecio de los dioses serán propios de otro cualquiera, pero no de él.
-De otro cualquiera, en efecto ---contestó.
-¿Y la causa de todo eso no es que cada una de las cosas que hay en él hace lo suyo propio tanto en lo que toca a gobernar como en lo que toca a obedecer?
-Esa y no otra es la causa.
-¿Tratarás, pues, de averiguar todavía si la justicia es cosa distinta de esta virtud que produce tales hombres y tales ciudades?
-No, por Zeus ---dijo.
Comentario8
Presentación

LIBRO IV REPÚBLICA
COMENTARIO9
(443-444b)

443b-444b
Sócrates finaliza esta parte de su investigación afirmando que se ha cumplido por fín su ensueño, es decir, aquel presentimiento que le llevó a pensar que una vez que se lograra fundar una ciudad justa, podríamos encontrar un cierto principio e imagen de la justicia. Y es que una vez que se ha descubierto en el alma de cada sujeto la naturaleza de la justicia, la justicia presente en la ciudad es realmente una imagen o semblanza de la verdadera justicia que está dentro del hombre mismo cuando cada una de las partes de su alma hace lo que le es propio. Por ello afirma que la justicia realmente consiste en algo que se refiere no a la acción exterior del hombre sino a su interior. En definitiva, cuando el hombre no deja que ninguna de las partes de su alma haga lo que es propio de las demás, ni que se interfiera en las actividades de los otros linajes que en el alma existen, sino que se rige y ordena y se hace amigo de sí mismo y pone de acuerdo sus tres elementos de un modo armónico, entonces es cuando, bien templado y acordado, se pone a actuar ya en política, ya en lo que toca a sus contratos privados, de una forma justa y buena. En definitiva, con un alma así no se diría mentira al afirmar que estamos ante un hombre justo en una ciudad justa y a la justicia que en ellos hay. {Ver Texto1i}
Presentación

-Cumplido está, pues, enteramente nuestro ensueño: aquel presentimiento que referíamos de que, una vez que empezáramos a fundar nuestra ciudad, podríamos, con la ayuda de algún dios, encontrar un cierto principio e imagen de la justicia.
-Bien de cierto.
-Teníamos, efectivamente, Glaucón, una cierta semblanza de la justicia, que, por ello, nos ha sido de provecho: aquello de que quien por naturaleza es zapatero debe hacer zapatos y no otra cosa, y el que constructor, construcciones, y así los demás.
-Tal parece.
-Y en realidad la justicia parece ser algo así, pero no en lo que se refiere a la acción exterior del hombre, sino a la interior sobre sí mismo y las cosas que en en hay; cuando éste no deja que ninguna de ellas haga lo que es propio de las demás ni se interfiera en las actividades de los otros linajes que en el alma existen, sino, disponiendo rectamente sus asuntos domésticos, se rige y ordena y se hace amigo de sí mismo y pone de acuerdo sus tres elementos exactamente como los tres términos de una armonía, el de la cuerda grave, el de la alta, el de la media y cualquiera otro que pueda haber entremedio; y después de enlazar todo esto y conseguir de esta variedad su propia unidad, entonces es cuando, bien templado y acordado, se pone a actuar así dispuesto ya en la adquisición de riquezas, ya en el cuidado de su cuerpo, ya en la política, ya en lo que toca a sus contratos privados, y en todo esto juzga y denomina justa y buena a la acción que conserve y corrobore ese estado y prudencia al conocimiento que la presida y acción injusta, en cambio, a la que destruya esa disposición de cosas e ignorancia a la opinión que la rija.
-Verdad pura es, Sócrates, lo que dices ---observó.
-Bien -repliqué-; creo que no se diría que mentíamos si afirmáramos que habíamos descubierto al hombre justo y a la ciudad justa y la justicia que en ellos hay.
-No, de cierto, por Zeus --dijo.
-¿Lo afirmaremos, pues?
-Lo afirmaremos.
Comentario9
Presentación

LIBRO IV REPÚBLICA
COMENTARIO10
(444b-445e)

444b-445e
A continuación Sócrates plantea la necesidad de examinar la esencia de la injusticia. En principio comienza señalando que no sería absurdo señalar que ésta debe consistir en la sedición de los tres linajes del alma. Tal sedición se produciría cuando asistimos a la sublevación de una parte del alma en contra del alma todo con el objeto, por ejemplo, de gobernar sin pertenecerle el mando. En este contexto, Sócrates compara la injusticia con la enfermedad y la justicia con la salud. Y es, señala, que el producir salud es disponer los elementos que hay en el cuerpo de modo que dominen o sean dominados entre sí conforme a naturaleza; y el producir enfermedad es hacer que se manden u obedezcan unos a otros contra naturaleza (ver tesis de Hipócrates). Pues bien, el producir justicia no sería otra cosa que disponer los elementos del alma para que dominen o sean dominados entre sí conforme a naturaleza. Por su parte, el producir injusticia es el hacer que se manden u obedezcan unos contra otros contra naturaleza. Por todo ello, la virtud se nos aparece tambien como salud y bienestar del alma; mientras que el vicio lo hace como enfermedad y flaqueza de la misma. Ya a finales del libro IV, Sócrates, plantea la necesidad de investigar, en relación con la injusticia, si conviene obrar justamente, portarse bien y ser justo, pase o no inadvertido el que tal haga, o cometer injusticia y ser injusto con tal de no pagar la pena y verse reducido a mejorar por el castigo. Adimanto señala que, despues de todo lo visto, le parece ridícula tal investigación ya que del mismo modo que resultaría absurdo defender que es preferible la enfermdead del cuerpo a la salud, del mismo modo, tambien, es ilógico afirmar que es preferible la enfermedad del alma a su bienestar. Sócrates reconoce que efectivamente parece ridículo el plantear tal análisis. Sin embargo, afirma, puesto que llegamos a este punto de máxima claridad, estar ante algo que no estaría de más estudiar. Sobre esta base afirma, en primer lugar, que hay una sola especie de virtud e inumnerables del vicio; además, señala cuáles le parecen ser las especies de vicio o injusticia y las describe tambien a partir de las formas de gobierno existentes en las ciudades y sus consiguientes modos del alma. Afirma que estos modos son cinco y señala que uno de ellos se corresponde con el descubierto en la investigación anterior (el único justo) . Este modo o forma de gobierno puede recibir dos denominaciones: cuando un hombre sólo se distingue entre los gobernantes (reino o monarquía) y cuando son muchos los que gobiernan (aristocracia). {Ver Texto1j}
Presentación

 -Bien -dije-, después de esto creo que hemos de examinar la injusticia.
-Claro está.
-¿No será necesariamente una sedición de aquellos tres elementos, su empleo en actividades diversas y ajenas y la sublevación de una parte contra el alma toda para gobernar en ella sin pertenecerle el mando, antes bien, siendo esas partes tales por su naturaleza que a la una le convenga estar sometida y a la otra no, por ser especie regidora? Algo así diríamos, creo yo, y añadiríamos que la perturbación y extravío de estas especies es injusticia e indisciplina y vileza e ignorancia, y, en suma, total perversidad.
-Eso precisamente --dijo.
-Así, pues ---dije yo-, el hacer cosas injustas, el violar la justicia e igualmente el obrar conforme a ella ¿son cosas todas que ahora distinguimos ya con claridad si es que hemos distinguido la injusticia y la justicia?
-¿Cómo es ello?
-Porque en realidad --dije- en nada difieren de las cosas sanas ni de las enfermizas, ellas en el alma como éstas en el cuerpo.
-¿De qué modo? -preguntó.
-Las cosas sanas producen salud, creo yo; las enfermizas, enfermedad.
-Sí.
-¿Y el hacer cosas justas no produce justicia y el obrar injustamente injusticia?
-Por fuerza.
-Y el producir salud es disponer los elementos que hay en el cuerpo de modo que dominen o sean dominados entre sí conforme a naturaleza; y el producir enfermedad es hacer que se manden u obedezcan unos a otros contra naturaleza .
-Así es.
-¿Y el producir justicia --- dije- no es disponer los elementos del alma para que dominen o sean dominados entre sí conforme a naturaleza; y el producir injusticia, el hacer que se manden u obedezcan unos a otros contra naturaleza?
-Exactamente -replicó.
-Así, pues, según se ve, la virtud será una cierta o salud, belleza y bienestar del alma; y el vicio, enfermedad, fealdad y flaqueza de la misma.
-Así es.
-¿Y no es cierto que las buenas prácticas llevan a la consecución de la virtud y las vergonzosas a la del vicio?
-Por fuerza.
-Ahora nos queda, según parece, investigar, si conviene obrar justamente, portarse bien y ser justo, pase o no inadvertido el que tal haga, o cometer injusticia y ser injusto con tal de no pagar la pena y verse reducido a mejorar por el castigo.
-Pues a mí, ¡oh, Sócrates! -dijo-, me parece ridícula esa investigación si resulta que, creyendo, como creemos, que no se puede vivir una vez trastornada y destruida la naturaleza del cuerpo, aunque se tengan todos los alimentos y bebidas y toda clase de riquezas y poder, se va a poder vivir cuando se trastorna y pervierte la naturaleza de aquello por lo que vivimos, haciendo el hombre cuanto le venga en gana excepto lo que le puede llevar a escapar del vicio y a conseguir la justicía y la virtud. Esto suponiendo que una y otra se revelen tales como nosotros hemos referido.
-Ridículo de cierto -dije-, pero, de todos modos, puesto que hemos llegado a punto en que podemos ver con la máxima claridad que esto es así, no hemos de renunciar a ello por cansancio.
-No, en modo alguno, por Zeus -replicó; no hay que renunciar.
-Atiende aquí, pues --dije-, para que veas cuántas son las especies que, a mi parecer, tiene el vicio: por lo menos las más dignas de consideración.
-Te sigo atentamente -repuso él-. Ve diciendo.
-Pues bien ---dije-, ya que hemos subido a estas alturas de la discusión, se me muestra como desde una atalaya que hay una sola especie de virtud e innumerables de vicio; bien que de estas últimas son cuatro las más dignas de mencionarse.
-¿Cómo lo entiendes? -preguntó.
-Cuantos son los modos de gobierno con forma propia - dije-, tantos parece que son los modos del alma.
-¿Cuántos?
-Cinco -contesté--, los de gobierno; cinco, los del alma.
-Dime cuáles son --dijo.
-Afirmo - dije - que una manera de gobierno es aquella de que nosotros hemos discurrido, la cual puede recibir dos denominaciones; cuando un hombre solo se distingue entre los gobernantes, se llamará reino, y cuando son muchos, aristocracia.
-Verdad es -dijo.
-A esto lo declaro como una sola especie --observé-; porque, ya sean muchos, ya uno solo, nadie tocará a las leyes importantes de la ciudad si se atiene a la crianza y educación que hemos referido.
-No es creíble -contestó.
Texto1j
Comentario10

OBJECIÓN
En los inicios del libro IV Sócrates y Adimanto siguen analizando el problema de la educación de los guardianes-auxiliares   planteada a finales del libro III. Comienza interviniendo Adimanto para plantear una objección a Sócrates. Adimanto piensa que  con el duro regimen de viva propuesto más arriba no se haría felices a los guardianes auxiliares. Y es que, objeta Adimanto, parece que los guardianes, estando en una ciudad que es realmente suya, son como personas a sueldo a las que no les está permitido usar de ella como a otros ciudadanos.
Texto1a
Comentario1

ESOS HOMBRES
Se refiere a los auxiliares (epikouroi) de los cuales, Sócrates, habló largo y tendido en el Libro III de la República.
Texto1a
Comentario1

OTROS
Por «otros» se han de entender verosímilmente los guardianes o jefes de las otras ciudades. La posición de Adimanto al objetar a Sócrates es la misma que adoptó Trasímaco, aunque con formas menos cínicas y apasionadas representa el punto de vista del egoísmo privado frente a la fides socialis.
Texto1a
Comentario1

ESTOS HOMBRES
Vuelve referirse Sócrates a los auxiliares (epikouroi) de los cuales habló largo y tendido en el Libro III de la República
Texto1a
Comentario1

SALARIO
Con ello se rectifica lo de Adimanto, «como auxiliares a sueldo»; Sócrates encarece que ni sueldo han de percibir siquiera.  Por eso recalca que los guardianes-auxiliares deben recibir  unicamente el sustento. Tampoco les estaría permitido salir de la ciudad a gastar en juergas los dineros.
Texto1a
Comentario1

FELICISIMOS
Platón se refiere a la felicidad tal como él la concibe, no en su concepto común: los guardianes-auxiliares pueden ser felices simplemente porque realizan la función a que están destinados por naturaleza.
Texto1a
Comentario1

TODA LA CIUDAD
Este principio de solidaridad social según el cual la felicidad individual está supeditada a la colectiva es un principip muy repetido en la literatura griega: «la dicha yo ver de mi Pueblo prefiero a su ruina», dice Agamenón (Ilíada I 117) cuando se resigna a entregar a su amada Criseida;  Sófocles por boca de Creonte (Antígona 189-190) y Tucídides por boca de Pericles (II 60, 2) ponen el bien de la ciudad como fundamento del bien privado; cf. también Jenof. Mem. III 7, 9. Por las condiciones de la vida antigua, la dependencia en que la salud de cada ciudadano estaba de la salud pública se hacía más sensible que entre nosotros.
Texto1a
Comentario1

SEGÚN PENSÁBAMOS
Ver Libro II 369 a.
Texto1a
Comentario1

FORMAS CONTRARIAS
Sócrates se refiere aquí a las formas degeneradas del Estado y especialmente la peor de todas, la tiranía (libros VIII y IX).
Texto1a
Comentario1

ESTATUA PINTADA
Las palabras de Platón confirman la moderna tesis de que las esculturas griegas, aun las de la mejor época, estaban pintadas, por lo menos en parte. De todos modos el simil lo usa Sócrates para justificar que lo que importa no es la felicidad de un estamento social sino la de la ciuad entera. Por lo tanto, del mismo modo que en una estatua la belleza no está en sus ojos o en su cara sino en el conjunto, asi tambien al hablar de la educación de los guardianes-auxiliares no debe establecerse ésta mirando a su mayor o menor felicidad, sino que, con la vista puesta en la ciudad entera.
Texto1a
Comentario1

EN FILA
Según algunos entienden la expresión, «de izquierda a derecha». El pormenor conviene a la posición de los banquetes, donde cada comensal ocupaba un lugar más bajo que su vecino de la derecha; y éste era el orden en que circulaba el vino. Notorio es el aire de parodia y la incongruencia de estas imaginaciones.
Texto1a
Comentario1

AUTÉNTICOS GUARDIANES
Platón vuelve a la consideración de la función específica,que tanta parte tiene en su argumentación. Los auténticos guardianes son aquellos que superaron las pruebas de selección de las que Platón habla en el libro III.
Texto1a
Comentario1

AUXILIARES
Son los epikouroi. Denomina así Platón a aquellos que no fueron capaces de superar las pruebas de las que habla en el libro III  para la selección de los guardianes perfectos. A partir de esos momentos, los auxiliares se convierten en servidores y ayudantes de tales guardianes. Hacia ellos va dirigido el duro regimen de vida que Sócrates propone y sobre el que Adimanto protesta ahora.
Texto1a
Comentario1

ASUNTO DE RIQUEZA E INDIGENCIA
Sobre los males de la riqueza y de la indigencia habla Platón más de una vez en este mismo tratado y en otros; cornpárese Aristófanes (Plut. 507-597), donde la Pobreza expone a Crémilo y Blepsidemo la inercia universal que produciría la riqueza repartida entre todos y los estímulos con que la Pobreza misma mueve a trabajar a los hombres. Menos común, pero no menos fundada, es la apreciación que hace aquí Platón de los males de la falta absoluta de bienes. La misma Pobreza de Aristófanes protesta de que se la confunda con la indigencia y con la mendiguez: «la existencia del mendigo -dice- consiste en vivir sin tener nada; la del pobre en vivir economizando y atento a sus trabajos y en que no le sobre nada sin que nada le falte».
Pues bien, ahora, Sócrates, saca a colación el asunto de la riqueza y de la pobreza para referir que tanto una como la otra hacen peores a la ciudad y a sus ciudadanos.
Texto1b
Comentario2

ALFARERO RICO
Sócrates trata primeramente de uno de los oficios dentro de la ciudad (alfarero) para señalar que si se hace rico dejara de dedicarse al mismo con lo que vendrá a ser peor alfarero.
Texto1b
Comentario2

INDIGENCIA
Por su parte si el mismo alfarero no tiene medios para conseguir las herramientos propias de su oficio, tambie en se hará peor.
Texto1b
Comentario2

PEORES
Notar que lo que Sócrates quiere resaltar que la riqueza y la pobreza hacen peores a los ciudadanos y a la ciudad.
Texto1b
Comentario2

VIGILANCIA
Los guardianes-auxiliares que se definen esencialmente por ser vigilantes de su ciudad deberían estar muy atentos para que en ella no entre ni la riqueza ni la indigencia. Y es que la primera, según Sócrates, trae consigo la molicie y la ociosidad; mientras que la segunda la vileza y el mal obrar.
Texto1b
Comentario2

MÁS DIFICIL CONTRA DOS QUE CONTRA UNA
Paradoja intencionada que Sócrates utiliza para llamar la atención sobre lo que va a exponer: a una ciudad ideal como la que se está fundando le resultaría más dificil vencer a una ciudad grande y rica que a dos y más fácil vencer a dos que a una.
Texto1c
Comentario3

BAJO EL ARDOR DEL SOL
La estratagema que Sócrates relata aquí es parecida a la que resolvió el combate entre Horacios y Curiacios (Ver Tito Livio, I. 25). Sócrates utiliza aquí tal estratagema para explicar el por qué sería más dificil vencer en una batalla a una ciudad grande y rica que a dos.  Sus guardianes -auxiliares serían atletas, educados en la música y la gimnasia tal como se explió en el Libro III, que luchan contra hombres ricos de otra ciudad que están mal preparados fisicamente. Ello les permitiría a los guardianes-auxiliares de la ciudad recien fundada, del mismo modo que un solo púgil es capaz de vencer a otros dos ricos pero grasos, el poder luchar con un número de enemigos doble e incluso triple al suyo.
Texto1c
Comentario3

EMBAJADA
Esta embajada, formada por ciudadanos escogidos de su ciudad ideal, no daría importancia ni al oro ni a la plata, metales desconocidos y no deseados por ellos, tal como ha quedado establecido al  tratar del regimen de vida de los guardianes-auxiliares. Si existiera una embajada de ciudadanos de este tipo: ¿Piensas, pregunta Sócrates, que habría quienes, al oir esto, es decir, que desprecian el oro y la plata,  eligirían el combatir contra unos perros duros y magros en vez de aliarse con ellos contra unos carneros mantecosos y tiernos? Pues bien, en este contexto sería  mejor luchar en contra de dos ciudades ricas y grandes que en contra de una sola.
Texto1c
Comentario3

BENDITO ADIMANTO
Apelativo cariñoso que Sócrates aplica a Adimanto pero que explicita tambien la candidez del joven interlocutor de Sócrates. Y es que Adimanto no se muestra totalmente de acuerdo con lo dicho hasta ahora por Sócrates y le recuerda que si se juntan en una sóla ciudad las riquezas de las otras, lo que parece evidente es que corre gran peligro el que carece de ellas. Sócrates llama bendito, es decir, cándido, a Adimanto y niega que deba llamarse ciudad a otra cosa que no sea tal como el razonamiento nos viene descubriendo.
Texto1c
Comentario3

JUGADORES
Parece que se trata de un juego llamado de las ciudades (y que recuerda a los juegos de estrategia actuales tipo Civilizacion II) en que cada casilla del tablero recibía el nombre de «ciudad», e igualmente el conjunto de las que correspondían a cada uno de los dos jugadores y el tablero entero. Sin duda corría entre los jugadores algún proverbio en que se fundían los varios sentidos de la palabra. Sócrates acude a este simil del juego para justificar su tesis de que es más fácil vencer a dos ciudades grandes y ricas que a una sóla.
Texto1c
Comentario3

MILLAR DE COMBATIENTES
Una ciudad inteligente como la que Sócrates está fundando no se quedaría aislada sino que aprovecharía la diversidad de intereses entre las diferentes ciudades ofreciéndoles bienes (como el oro y la plata) para lograr así alianzas y, con ello, tener pocos enemigos. De esta forma actuando juiciosamente se podría conseguir una ciudad que sea realmente grande aunque no tuviese más que un millar de combatientes, es decir, que parezca pequeña.
Texto1c
Comentario3

PRESCRIPCIÓN
Se ha hablado de una ciudad que, aun siendo pequeña por territorio y habitantes, es grande por su condición. Otras ciudades parecen grandes y no lo son realmente, quizá a causa de esta misma grandeza meramente externa: hay que huir, pues, de la pequeñez real y de la grandeza aparente. La concepción antigua de la ciudad lleva consigo el que todos los ciudadanos se conozcan entre sí; en la mente de Platón y de sus contemporáneos nuestro grandes aglomeraciones urbanas no podrían haber sido consideradas como auténticas ciudades. En consecuencia con todo lo dicho Sócrates propone otra prescripción para los guardianes: que atiendan por todos los medios a que la ciudad no sea pequeña ni parezca grande, sino que sea suficiente en su unidad.
Texto1c
Comentario3

RECORDANDO
Sócrates recuerda lo tratado en el libro III de la República en relación con la educación de los guardianes-auxiliares y con la fundación de su ciudad ideal. Alli se había establecido la idea de que en caso de que los guardianes procreen algún descendiente de poca valía deberían de despedirlo de la asociación y enviarlo a la ciudad a ejercer el oficio al que estaría destinado por naturaleza. Y es que en una ciudad ideal cada uno debe dedicarse a un trabajo, que ha de ser aquel para el que esté dotado.
Texto1d
Comentario4

PROVERBIO
Algunos creen que aquí hay alusión al proverbio griego citado por Arquíloco: «la zorra sabe muchas cosas, pero el erizo una sola grande».
Texto1d
Comentario4

EDUCACIÓN Y CRIANZA
Platón piensa aquí en la educación tal corno va a tratarla en los libros VI y VII más que en lo que lleva dicho acerca de ella.
Texto1d
Comentario4

HIJOS COMUNES
Es la primera mención de la comunidad de mujeres e hijos, asuntos que plantea cuestiones cronológicass en torno a la composición de la república. Entre la comedia aristofánica Las asambleístas, representada en uno de los años 393 a 390, y la parte del diálogo referente a esta comunidad existen tales y tan importantes coincidencias, que hacen pensar en una cierta relación entre una y otra que puede enjuiciarse de varias maneras: 1 Ambas obras son totalmente independientes, lo cual es improbable. 2. Las dos han extraído sus materiales de una fuente común, de la cual no hay el menor testimonio. 3. Lo más indicado sería pensar que Aristáfanes parodia en su obra la organización deldel libro V, pero ningún dato nos lo ofrece como anterior a la comedia. 4. Aun siendo la República entera posterior a ella, Platón no se ha abstenido de defender seriamente algo que ya había sido expuesto en broma por Aristófanes, y éste por su parte satiriza ideas y teorías que conocían perfectamente desde hacía tiempo todos los intelectuales griegos. La tesis es sumamente inverosímil aunque no carezca de defensores. 5. Lo que parodia Aristófanes es tan sólo la no muy explícita frase de IV 424a («la posesión de las mujeres, los matrimonios y la procreación de los hijos deben, conforme al proverbio, ser comunes entre amigos en el mayor grado posible»), que conoce por haberse divulgado los libros I-IV antes que los restantes. Más tarde Platón contestó en el V a gran parte de las alusiones del comediógrafo. A nosotros la expresión nos parece demasiado insignificante como para haber dado lugar a una sátira tan extensa. 6. Aristófanes parodia no sólo dicha frase, sino también los tópicos políticos a que arriba se ha aludido. La tesis es en sí algo más verosímil, pero nosotros preferimos suponer que Aristófanes conocía en lo esencial el libra V y que su parodia se extiende a la mayor parte de las ideas de dicho libro que había llegado a su conocimiento no porque, corno opinan los corízontes, existiera una primera edición en que el futuro libro V se hallara en germen, sino porque no sólo I-IV, sino también algunas partes de V y aun de los libros siguientes andaban ya, por uno u otro procedimiento, en manos y en boca de la gente. Esto no excluye el que Platón haya introducido en su texto definitivo algunas alusiones a Aristófanes; por ejemplo, la admonición (452 b) contra «las chanzas de los graciosos»; o el pasaje (461 d) en que da normas preventivas contra el incesto que evitarán que pueda decirse, corno la comedia en el verso 1042, «así la tierra entera vais a llenar de Edipos»; o bien aquel otro (465a-b) en que se responde a la objeción de los versos 638-639: «Y, siendo así, al no saber nadie quién fue su padre, los mozos irán por ahí alegremente buscando vejetes para estrangularles. ¡Si hoy se hace a pesar de que todos lo saben!» Preciso es pensar que Platón unió al presunto Trasímaco los libros II y III y el principio del IV, hasta 427c, sección que se haría pública poco antes del 390; pero, como el filósofo había ya meditado, e incluso redactado en parte, el desarrollo ulterior al menos del V, éste llegó por uno u otro medio a conocimiento de Aristófanes. Así quedaría la obra cuando Platón marchó por primera vez a Grecia; y lo conocido produjo oposición. Jenofonte compuso su Ciropedia como respuesta a la audacia platónica, Aristófanes hizo objeto al pensador de sus burlas e Isócrates, entre el 390 y el 385, tomó ideas de Platón en su Busiris (XI), que describe la magnífica organización dada a su país por el fabuloso rey de Egipto en términos que recuerdan al sistema político de esta obra y en cuyo párrafo 17 se cita a «los filóso- fos más famosos entre los que se han dedicado a hablar de estos temas».
Texto1d
Comentario4

IMPULSO CIRCULAR
No parece que haya aquí referencia a una clase determinada de círculo o ruedo, que tal es el trazado del círculo geométrico que va desarrollando su amplitud hasta cerrarse (Adam); o bien al ciclo en que acumulan sucesivamente sus efectos la naturaleza y la educación (Shorey). Esta última hipótesis parece estar más sólidamente apoyada por lo que sigue. Y es que lo que Sócrates parece señalar es que una vez que algo se integra en un proceso de buenas índoles y de educación tiende a desarrollarlas casí mecanicamente tanto en sí mismas como en sus descendientes los cuales tienden incluso a mejorar acumulativamente a sus antecesores. De todos modos, es posible que en vez de un simil circular se entendiera mejor lo que quiere decir Sócrates representándose una espiral.
Texto1d
Comentario4

POSTRERO
Son dos versos de la Odisea (I 351-352), aunque con alguna divergencia respecto al texto tradicional. A través de ellos Sócrates critica a los que quieren estar siempre a la última.
Texto1d
Comentario4

DAMON
Sócrates cita de nuevo al gran músico griego Damón con el objeto de justificar que los modos musicales se relacionan con los afectos que cada uno de ellos inspira y con los géneros literarios a que acompañan. Se comprende, pues, la gran importancia que para la educación les atribuye el filósofo.
Texto1d
Comentario4

ILEGALIDAD
El empleo de la palabra paranomía está facilitado por el sentido de «ley», «norma», «módulo» en el orden musical.
Texto1d
Comentario4

DECÍAMOS
No hay referencia a una afirmación concreta, sino al sentido general del párrafo anterior. Platón (Leg. 797) insiste sobre las malas consecuencias de cambiar los juegos a los niños: con ello resulta despreciado lo antiguo y honrado lo nuevo y se produce la afición al cambio de leyes y costumbres en gran daño de la sociedad.
Texto2d
Comentario4

LOS JUEGOS DE LOS NIÑOS
A los niños se ha de procurar no introducirles cambios en sus juegos, ofreciéndoles, desde el primer momento,  juegos tradicionales, es decir, sujetos a normas ya que si no se atienen a éstas es imposible que al crecer se hagan varones justos y de provecho.
Texto2d
Comentario4

PREDECESORES
Platón pasa aquí, sin darse cuenta, de su proyecto de ciudad ideal al recuerdo de las defectuosas realidades de Atenas y al pensamiento de su necesaria reforma. Por ello hace referencia a la necesidad de no olvidar las reglas tradicionales establecidas por los predecesores de los atenienses. Estas reglas, básicas en la educación los niños, ayudarían a los atenienses a enderezar cuanto anteriormente estaba caido en la ciudad. De este modo descubrirán, sin necesidad de que nadie lo prescriba con leyes, que los jovenes han de guardar silencio ante personas de más edad; aprender a como levantarse y sentarse ante su presencia; respetar a los propios padres asi como aprender el modo de cortarse el pelo, vestir y calzar. Afirma que no sería necesario legislar sobre estas cosas puesto que ciudadanos educados en su ciudad ideal ya sabrian lo que deberían hacer en este terreno.
Texto2d
Comentario4

TONTO LEGISLAR
Isócrates  dice también que «los buenos políticos no deben llenar los pórticos de inscripciones, sino tener la justicia en sus almas». Y asimismo que «la vida honesta en las ciudades no se consigue por decretos, sino por las costumbres» y que «los mal criados osarían víolar hasta las más rigurosas leyes escritas, mientras que los que han recibido buena educación se prestarían a observar aun las más sencillamente establecidas». Y el mismo Platón hace consideraciones semejante a las de aquí (Ver Leyes 788 e y sigs.) y observa que, si se multiplican las disposiciones legales, la costumbre general de transgredirlas en lo pequeño y prolijamente establecido acabará también con las grandes leyes escritas.
Texto2d
Comentario4

LANCES DEL MERCADO
Platón enumera aquí con cierto desorden, índice de su menosprecio, los casos e incidencias de la vida judicial y mercantil de Atenas presentes en su espíritu. Pero la Atenas de su época es para Platón una ciudad enferma. En su ciudad ideal sobrarían leyes y decretos para establecer como comportarse en los lances del mercado o en los convenios sobre negocios.
Texto3d
Comentario4

HOMBRES SANOS
Sócrates compara de nuevo su ciudad ideal con la salud y la enfermedad. Pues bien, en una ciudad saludable, como la que él está creando, no vale la pena dar ordenanzas a hombres sanos y honrados. Ellos mismos hallarán fácilmente la mayor parte de aquello que habría de ponerse por ley. Y es que, según Sócrates, la promulgación continúa de leyes es algo propio de ciudades enfermas.
Texto3d
Comentario4

HOMBRES ENFERMOS
Sócrates compara de nuevo su ciudad ideal con la salud y la enfermedad. Pues bien, en este contexto quiere señalar ahora que  la promulgación continúa de leyes sería algo propio de ciudades enfermas.
Texto3d
Comentario4

SAJADURAS
Según Platón las  leyes no hacen otra cosa que complicar y agravar aún más la enfermedad del individuo y de la ciudad. Andan engañados lo que creen que el cuerpo (medicina) o el alma (leyes) puede curarse con recetas médica o con prescripiciones legales. De lo que se trata es de extirpar el mal de raiz. Ello explica que en las ciudades enfermas se tenga por su peor enemigo al que les dice la verdad y les recuerda que no son los cauterios, las sajaduras o talismanes las que curan al cuerpo que está realmente enfermo, ni se cura una ciudad enferma en su alma legislando sobre multitud de asuntos. En este contexto,Píndaro, nos habla sobre las prácticas de Asclepio: «a los unos los curaba con suaves ensalmos, a los otros haciéndoles beber pociones saludables o aplicando a sus miembros toda clase de reme dios; a tales otros restableció con sajaduras». Platón parece distinguir aquí el tratamiento que nosotros consideramos estrictamente médico de otros de carácter mágico, pero en otros lugares racionaliza también el empleo de estos últimos. Así se alega la autoridad del tracio Zalmoxis para afirmar que el alma es la fuente de donde vienen al hombre todos los males y todos los bienes y que a ella hay que atender sobre todo en la curación de las enfermedades; por otra parte el remedio del alma son los ensalmos, consistentes en los buenos razonamientos, de donde nace la templanza. El sentido general de la comparación es claro: ni en el cuerpo humano ni en la sociedad puede conseguirse nada multiplicando las prescripciones sin extirpar la raíz del mal.
Texto3d
Comentario4

ADULACIÓN
Al hablar de la adulación, Platón, sigue con la mente puesta en Atenas y, según algunos, aquí principalmente en Isócrates, que había de contestar en XV 62 a la invectiva del filósofo. Claro es, sin embargo, que éste rebasa aquí el marco de lo concreto e individual, aunque esto entre como fundamento y parte de su concepción; y el tipo es más de demagogo que de teórico retorizante.
Texto3d
Comentario4

CUATRO CODOS
Condescendencia sincera, aunque no exenta de ironía, que hallamos atribuida más de una vez a Sócrates en relación con ciertos disculpables errores humanos. Los cuatro codos equivalen aproximadamente a 1,77 m. y representan, pues, una buena estatura, aunque no extraordinaria; basta con ello para indicar la capacidad atribuida al político, y no hay que reprobar la expresión.
Texto3d
Comentario4

CABEZAS DE LA HIDRA
Es una de las primeras menciones de la expresión proverbial «cortar la hídra» con referencia al retoñar de las cabezas del monstruo a medida que eran cortadas por Heracles: Hydra secto corpore firmior (Hor. Carm. IV 4, 61). Así retoñan los males contra los prolijos ataques del legislador.
En la mitología griega la Hidra era un monstruo de nueve cabezas que vivía en un pantano cerca de Lerna, Grecia. Una amenaza para todos los habitantes de Argos, tenía un aliento mortalmente ponzoñoso y cuando le cortaban una de sus cabezas, crecían dos en su lugar; la cabeza del centro era inmortal. Hércules, a quien se envió a matarla como el segundo de sus doce trabajos, logró eliminarla quemando las ocho cabezas mortales y enterrando la novena, inmortal, bajo una enorme roca.
Texto3d
Comentario4

MATERIA DE LEGISLACIÓN RELIGIOSA
A continuación, Adimanto le pregunta a Sócrates si queda algo más que decir en materia de legislación. Sócrates saca a colación todo lo referente a la materia religiosa presente en una ciudad ideal (erecciones de templos, sacrificios, cultos a los dioses,sepulturas a los muertos....) Afirma que los guardianes no entienden de estas cosas ( y nosotros, afirma Sócrates, tampoco) por lo que no nos serviremos de más guía que la transmitida por nuestros padres y muestra un respeto especial ante el dios Apolo por considerarlo como un dios general en materia religiosa que no era consultado solamente por los griegos sino tambien por muchos otros pueblos. Al llegar a este punto, Sócrates considera ya fundada.
Texto4d
Comentario4

APOLO
Apolo era tenido por ascendiente de los jonios como padre de Ión; pero su oráculo de Delfos era consultado no sólo por los griegos («guía propio de nuestros padres»), sino por todos los hombres, como se dice después (commune bumani generas oraculum, dijo Tito Livio, XXXVIII 48, 2). Según la leyenda, dos águilas lanzadas por Zeus desde los dos extremos, Oriente y Occidente, del mundo, se habían encontrado allí y precisamente en el lugar donde un cono de mármol seiíaló el ombligo de la tierra. Platón acepta para su ciudad la autoridad general en materia religiosa.
Texto4d
Comentario4

DELFOS
Delfos, ciudad de la antigua Grecia, emplazamiento del famoso oráculo del dios Apolo, en las laderas del monte Parnaso, en Fócida (ahora departamento de Fokis) a 9,5 km del golfo de Corinto. Considerada por los antiguos griegos el centro de la tierra, Delfos fue sede del oráculo de la diosa de la tierra Gaya. Según la leyenda, Apolo derrotó a la monstruosa serpiente Pitón, que custodiaba a Gaya y la expulsó del santuario, el cual después compartió con el dios Dionisio. Los sacerdotes délficos desarrollaron un complicado ritual, centrado en la sacerdotisa principal llamada Pitia. Sus manifestaciones eran consideradas las palabras de Apolo y el oráculo era consultado tanto por ciudadanos particulares como por oficiales públicos. El camino sagrado al templo estaba alineado con ricas casas construidas con las ofrendas dadas por las ciudades-estado griegas.
La ciudad de Delfos en un principio era una dependencia de Crisa, ciudad de Fócida. Ésta más tarde se unió a la Liga anfictiónica, que tenía como uno de sus objetivos proteger el templo de Apolo en Delfos, el cual patrocinó los juegos de Pitia. Cuando Fócida exigió tributo a los peregrinos del oráculo, la Liga destruyó Crisa al principio de las Guerras Sagradas (595 a.C.). En el 480 a.C. una sublevación persa en Delfos fracasó debido a un terremoto, atribuido a Apolo. Los focios se apoderaron de Delfos y de sus tesoros en el 356 a.C. pero fueron derrotados en el 346 a.C. por el rey Filipo II de Macedonia en la Segunda Guerra Sagrada. Hacia finales del siglo, la Liga etolia controló Delfos. La riqueza de la ciudad la convirtió en objetivo de ataques, incluida la incursión de los celtas el 279 a.C. Tras la conquista romana de Grecia y en particular con la expansión del cristianismo, Delfos decayó. La mayoría de su arte y tesoros fueron confiscados por los romanos, en particular por el emperador Nerón, quien se llevó 500 estatuas. Sin embargo, el oráculo continuó hasta el 390 d.C., año en que lo cerró el emperador bizantino Teodosio I.
La ciudad fue finalmente ocupada por la ciudad de Kastri. En 1891 Kastri fue trasladada y se le dio el nombre de Dhirfis (Delfos) y en 1892 comenzaron las excavaciones del emplazamiento. Los descubrimientos incluyen templos, el gran altar, un estadio, los muros de la antigua ciudad y edificios considerados ofrendas con inscripciones de himnos a Apolo. El emplazamiento contiene más de cuatro mil inscripciones que proporcionan una valiosa información sobre la antigua Grecia.
Texto4d
Comentario4

CIUDAD FUNDADA
Hemos visto anteriormente como Sócrates, despues de haber analizado el tipo de educación aplicable a los guardianes-auxiliares de la ciudad asi como las prescripciones y normas por las que ésta debería regirse, da por fundada su ciudad ideal.
Texto1e
Comentario5

AUXILIO
Fundada la ciudad, Sócrates le pide a Adimanto que continúe la investigación procurandose de dónde sea la luz necesaria y, si es necesario, que pida auxilio a su hermano Glaucón así como a Polemarco y a los demás. Y es que se trata de averigüar, a partir de ahora, en que lugar de la ciudad se podría encontrar la justicia. Adimanto protesta contra esta sugerencia de Sócrates y le recuerda que ha sido él mismo quien prometió llevar a cabo tal investigación. Sócrates reconoce que es verdad lo que Adimanto dice. Solicita, sin embargo, ayuda a los presentes para llevar a cabo tal investigación.
Texto1e
Comentario5

SITIO DE LA JUSTICIA Y DE LA INJUSTICIA
A partir de ahora se trataría de averigüar en que lugar de la ciudad se halla la justicia y en cuál la injusticia y en que se diferencia la una de la otra y cuál de las dos debe alcanzar el que ha de ser féliz. Platón no parece incluir en su ciudad ideal la perfeción absoluta de todos sus ciudadanos; caben, sin duda, en ella imperfecciones individuales. Por otra parte la injusticia sólo puede ser definida en relación con la justicia.
Texto1e
Comentario5

OBJECCIÓN
Adimanto recuerda a Sócrates lo que había prometido en 368 c.
Texto1e
Comentario5

CIUDAD COMPLETAMENTE BUENA
A partir de ahora, Sócrates, inicia su investigación para descubrir el lugar de la justicia y la injusticia en una ciudad. Para lograrlo, comienza hablando de las cuatro virtudes que deben acompañar a toda realidad que sea considerada como absolutamente buena: prudencia, valor, templanza, justicia. Es la primera vez que aparece enunciada y explicada la doctrina de las cuatro virtudes cardinales si entendemos por tales aquellas cuyo conjunto forma la perfecta bondad. Es imposible saber si esta doctrina fue tomada por Platón de la opinión común. Es verdad que Píndaro habla ya de las «cuatro virtudes que lleva consigo la vida humana», pero no dice cuáles sean éstas. Por otra parte, Platón parece referirse a ello como punto ya establecido de doctrina ética, no como a una división hecha ocasionalmente en relación con las cuatro clases de ciudadanos de su estado ideal según opinaba Schleiermacher.
Texto1e
Comentario5

TRES Y LA QUE RESTA
Se ha puesto de relieve la ingenuidad de la aplicación de este procedimiento lógico y matemático a la investigación ética. No es rara en Platón esta que nos parece extralimitación del método matemático, y de ello se hallarán otras pruebas en este mismo tratado; pero acaso tenga razón Shorey al suponer que Platón no se ilusiona aquí sobre el valor probativo del procedimiento y se sirve de él sólo para exponer lo aceptado y convenido por otras razones.
Texto1e
Comentario5

LA PRUDENCIA
Sócrates comienza su estudio analizando la virtud de la Prudencia. En primer lugar afirma que una ciudad prudente es aquella que acierta en sus determinaciones y que tal acierto es un modo de ciencia, es decir, un tipo de saber.
Texto1e
Comentario5

ALGO EXTRAÑO
Anuncia aquí aquello que luego se va a ver (428 e), que esa prudencia, existiendo no más que en una pequeña porción de ciudadanos, hace prudente a la ciudad entera, Por otra parte, esta prudencia que aquí Platón requiere para los guardianes, ¿es una prudencia meramente política o presupone el conocimiento de la idea del bien en sí? No puede negarse que algunos toques del discurso (429 e, 441 c) parecen abonar lo segundo, como reconoce el mismo Adam, aunque partidario de la opinión contraria.
Texto1e
Comentario5

MODO DE CIENCIA
Platón parte del concepto pitagórico de euboulía, «buen consejo, acierto o prudencia política», y lo distingue de los otros conocimientos. Esto no entraña que él se limite a reproducir esa misma concepción del saber como cualidad propia de sus guardianes.
Texto1e
Comentario5

PRUDENCIA Y CIUDAD ENTERA
Sócrates  analiza a continuación a quienes, dentro de la ciudad, pertenece el tipo de saber al que se ha referido anteriormente. Va descartando toda una sere de oficios  (constructores, carpinteros, broncistas, agricultores)  para acabar afirmando que, a partir de los análisis realizados anteriormente en relación con ciudad recientemente fundada, parecen existir determinados ciudadanos (los guardianes perfectos) que no se preocupan por aspectos particulares de la ciudad sino por ella entera en lo que se refiere a llevar lo mejor posible sus relaciones en el interior y con las demás ciudades.
Texto1e
Comentario5

CIENCIA DE LA PRESERVACIÓN
Los guardianes perfectos son prudentes porque poseen la ciencia de la preservación y, en virtud de tal ciencia, la ciudad acierta en sus determinaciones y es, con ello, verdaderamente prudente. Por lo tanto, la ciudad es prudente por la prudencia de sus guardianes como el hombre es prudente por la prudencia de su razón: una consideración semejante se aplicará a las otras tres virtudes en la comparación de las clases de la sociedad con las partes del alma individual.
Texto1e
Comentario5

MENOR NÚMERO
Sócrates finaliza el análisis de la virtud de la Prudencia señalando que curiosamente, en comparación con los representantes de los otros oficios dentro de la ciudad, es mucho menor el número de los sujetos poseedores de la virtud de la prudencia. Ello le lleva a concluir que una ciudad fundada conforme a naturaleza puede ser toda entera prudente por la clase de gente más reducida que en ella hay, que es la que la preside y gobierna y a la que propiamente pertenece el nombre de prudente.
Texto1e
Comentario5






















CIUDAD CONFORME A NATURALEZA
Una ciudad conforme a naturaleza es, en este caso, aquella en dónde su prudencia se corresponde con el linaje que posee, por su profesión, la ciencia de la preservación.
Texto1e
Comentario5

LA VIRTUD DE VALOR
Sócrates analiza ahora la virtud del valor. Como se verá más adelante situa la esencia de esta virtud no tanto en el ámbito de lo externo como de lo interno. Por ello, quien posee la virtud del valor no será unicamente el que se identifica con el valiente sino con el es que fuerte de espíritu.
Texto2e
Comentario5

CIUDAD VALEROSA
Un ciudad valerosa será aquella que posee, dentro de ella, un linaje valeroso, es decir, un linaje que, por un lado, muestra una «constancia de la recta opinión sobre las cosas que se han de temer», pero, puesto que esta opinión es prescrita por el legislador, el valor es también obediencia, y ésta es una idea hondamente griega (recuérdese, por ejemplo, el epigrama de Simónides a los muertos de las Termópilas). Por su parte, Aristóteles en Etica a Nicómaco 1129b 19-20, afirma que «también ordena la ley hacer las casas de valor». Queda claro está, el valor filosófico, de más alta especie, que no se basa en opinión, sino en conocimiento.
Texto2e
Comentario5

ESPECIE DE CONSERVACIÓN
Sócrates describe el valor como una especie de conservación pues esta virtud se define, sobre todo, por la capacidad que permite a quien la posee de mantenerse firme en las opiniones que se han de temer sin desecharlas jamás. Esto implica un gran valor interno de conservar lo adquirido.
Texto2e
Comentario5

ESPANTOS
Lo que Socrates quiere decir aquí lo expresa claramente Tucídides cuando afirma: «Con razón podrían ser considerados como los más fuertes de espíritu los que conocen más claramente lo que es terrible y lo que es placentero y no por ello rehúyen los peligros.
Texto2e
Comentario5

LANAS
En el simil de las lanas, Sócrates, describe el proceso de elaboración y  tratamiento de las mismas: hay, pues, primeramente una selección de las lanas que se han de teñir y que han de ser blancas; luego unas preparación de las mismas que sabemos consistía en impregnarlas de una solución secante para dejarlas en condiciones de absorber mejor el tinte; y por último el teñido mismo. Es clara la correspondencia de cada una de estas operaciones: elección de los que han de ser soldados; educación de los mismos e infusión de la opinión indeleble acerca de las cosas que deben ser temidas.
Texto2e
Comentario5

TEÑIDO
Aqui el simil del teñido de las lanas se aplica a los guardianes-auxiliares. Del mismo modo que se eligen las mejores lanas se deberían elegir (recordar el proceso de selección) los mejores guardianes; del mismo modo que se preparan las lanas para absorver el mejor tinte, así tambien se debería educar a los guardianes en las música y en gimnasia y en la educación de como mantenerse indelebles en sus opiniones.
Texto2e
Comentario5

LEJIA
Platón habla aquí del llamado nitro de Calestra o Calastra, que según se cree,es natrón o carbonato de sosa en estado natural procedente de dicha ciudad de Macedonia; el segundo detersorio, que decimos en la traducción lejía, parece ser un preparado hecho con aquel.
Texto2e
Comentario5

FUERZA Y PRESERVACIÓN
Despues de todo lo dicho no es de extrañar que Sócrates define el valor como una fuerza y preservación en toda circunstancia de la opinión recta y legítima acerca de las cosas que han de ser temidas y de las que no.
Texto2e
Comentario5

EDUCACIÓN ANIMAL
Resulta extraño que Sócrates hable de «recta opinión» con referencia a las bestias. En este sentido no es enteramente satisfactoria la explicación de Adam y otros que lo refieren a aquellos casos en que el animal obra obedeciendo la recta opinión de su amo. Claro queda, sin embargo, que Platón quiere decir que el valor irracional, aunque bien dirigido, v. gr., por el instinto, no merece ser considerado como verdadero valor. Se ha interpretado este pasaje como anticipación de Laques, 197 a y sigs., lo cual es imposible según la cronología a que nos atenemos.
Texto2e
Comentario5

CUALIDAD DE LA CIUDAD
Parece indicar con ello que el valor tal como se ha descrito, si existe en los defensores de la ciudad, hace que la ciudad sea valerosa (cf. supra, 429 b) y, por lo tanto, se convierte en virtud propia suya. Menos claro resulta que Plat<5n quiera fijar aquí el valor político como una especie de valor inferior al valor filosófico (basado en el conocimiento propio, no ya en la opinión recibida de¡ legislador) y superior al valor sólo aparente del animal o del esclavo. ón quiera fijar aquí el valor político como una especie de valor inferior al valor filosófico (basado en el conocimiento propio, no ya de la opinión recibida del legislador) y superior al valor solo aparente del animal o del esclavo.
Texto2e
Comentario5

LA VIRTUD DE LA TEMPLAZA
Sócrates comienza ahora el estudio de la virtud de la templanza. No han estado claras durante mucho tiempo la diferencia entre el concepto platónico de la templanza y el de la justicia tales como se presentan en esta parte de La república, con lo que la distinción aparecía afectada de redundancia. Un estudio más estricto y detenido ha llevado a un mejor conocimiento de la mente del autor en la materia. Ciertamente que la sopbrosyne no es definida siempre por él del mismo modo: el concepto común griego de esta cualidad quedó ya visto (389 d-e) y entraña subordinación a la autoridad legítima y dominio de los apetitos. Ambas notas aparecen aquí elevadas a más alta significación.
Texto3e
Comentario5

ESPECIE DE ARMONÍA MÚSICAL
En el análisis de la virtud de la templanza, Sócrates, comienza señalando que se parece más que las anteriores a la armonía musical ya que esta virtud se define como un orden armónico y dominio de los apetitios.
Texto3e
Comentario5

SER DUEÑO DE SÍ MISMO
Sócrates halla a primera vista una paradoja en aquello de «ser dueño de sí mismo» y explica su verdadero sentido: resulta paradójico afirmar que alguien es dueño de sí mismo, pues el que es dueño de sí mismo es tambien esclavo y el esclavo resulta que es tambien dueño de sí mismo.
Texto3e
Comentario5

ALGO MEJOR Y ALGO PEOR
Sócrates señala, sin embargo, que la solución ante esta aparente paradoja pasa por entender realmente lo que se quiere decir cuando se afirma que algo o alguien es dueño de sí mismo; y es que en el alma del un mismo hombre, afirma Sócrates, existe algo que es mejor y algo que es peor. Pues bien, cuando lo que por naturaleza es mejor domina a lo peor, se dice que aquel es dueño de sí mismo.
Texto3e
Comentario5

CIUDAD RECIEN FUNDADA
Sobre la concepción anterior de la virtud de la templanza, Sócrates, propone echar una ojeada a la recien fundada ciudad con el objeto de señalar cuando podría definirse como templada. En coherencia con lo establecido hasta ahora afirma que ésta debería ser aquella que se proclama dueña de sí misma debido a que en ella lo mejor se sobrepone a lo peor. Ahora bien, en la ciudad recien fundada nos encontramos con que los llamados a gobernar, por ser los mejores son aquellos que han logrado vencer lo peor en sus almas y sobreponerse sobre los apetitos de los menos capacitados para gobernar, pero que, a su vez, reconocen el dominio de los mejores. Por lo tanto parece que una ciudad asi - como la defendida por Sócrates - es dueña de sus apetitos, y, por tanto, temperante.
Texto3e
Comentario5

SE CREEN LIBRES
Pero que no lo son en realidad, pues se hallan esclavizados a sus malos deseos: esta falta de libertad del hombre intemperante será tema favorito de la filosofía posterior. Por lo que se refiere a las mujeres, Platón las considera en general menos capaces que a los hombres del dominio sobre las pasiones; pero la diferencia no es nada radical, pues, por un lado, los hombres sólo en minoría son temperantes, y además de las mujeres hay algunas que lo son, puesto que se les permite ser
guardianas de la ciudad.
Texto3e
Comentario5

CIUDAD TEMPERANTE
Ciudad temperante es, por tanto, aquella en dónde la virtud de la templanza hace a la ciudad dueña de sí misma, dominadora de los placeres y deseos y concorde en la opinión de gobernantes y gobernados sobre el problema del mando.
Texto3e
Comentario5

DOS CLASES
Aristóteles y otros parecen haber profesado, contra la que aquí dice Platón, que la sopbrosyne, pues entraña sumisión, es la virtud propia de las clases inferiores; pero, entendida en su más alto sentido, deben tenerla también los gobernantes, ya que incluye la buena disposición de cada cual en el desempeño de su función, y ésta está subordinada al bien del conjunto.
Texto3e
Comentario5

PERFECTO UNÍSONO
En todo este párrafo se mezcla lo recto (armonía musical) con lo metafórico (concordia de la ciudad) de manera que no puede reproducir la traducción diá pasón en sentido musical significa propiamente «a octava»; pero como el acorde de octava era considerado por los griegos como el más perfecto, fácilmente confundible al oído con el unísono, es claro que aquí se quiere indicar la más perfecta concordia de opinión entre las clases de la sociedad. No habiendo, por lo tanto, más que dos notas musicales, es imposible seguir extendiendo la semejanza a los tres grupos de ciudadanos de que después se habla.
Texto3e
Comentario5

CONCORDIA
Aunque esta definición de la templanza no incluye sino el último carácter señalado en ella, es claro que supone los otros dos: dominio propio, esta es, de lo mejor sobre lo peor, y dominio sobre los placeres y deseos, porque sólo en ellos puede haber acuerdo presupuestos la prudencia y el valor. Así resulta que la templanza es en la ciudad virtud general de todos los ciudadanos, mientras que los guardianes auxiliares han de poseer también el valor; y los gobernantes, estas dos virtudes y la prudencia. De ese modo, cada clase tiene una virtud propia y diferencial.
Texto3e
Comentario5

LA JUSTICIA
Despues de haber visto tres cosas de la ciudad, es decir, la prudencia, el valor y la templaza, Sócrates y Adimanto se centrarán en la búsqueda y análisis de la virtud que falta: La Justicia.
Texto1f
Comentario6

SIMIL CAZADORES
Sócrates comienza su investigación de un modo algo misterioso y con el objeto de excitar la curiosidad de los oyentes. Habla de la justicia como de algo que sabemos que tiene que estar ya presente y la compara con una pieza de caza a la cual, aún teniéndola a la vista, no somos capaces de reconocer.
Los símiles tomados de la caza son muy del gusto de Platón: la especie de caza a que aquí se hace referencia consistía en tender la red alrededor de la mata donde estaba la liebre mientras los cazadotes esperaban en torno para perseguirla si rodaba fuera de aquélla.
Texto1f
Comentario6

INVOCACIÓN
Conforme a la piadosa costumbre del cazador de invocar previamente a Apólo y a Ártemis.
Texto1f
Comentario6

LUGAR SOMBRIO
Metáfora de la que Sócrates se sirve, en su búsqueda de la Justicia, para excitar la curiosidad de los oyentes. Despues resultará que ese lugar sombrío era mucho más claro de lo que, en principio, se pensaba.
Texto1f
Comentario6

RASTRO
Sócrates, de pronto,  habla de un rastro que conduce a la justicia y finaliza afirmando que ésta parece ser algo que tenemos ante nuestras narices y que con ella nos sucede lo mismo que aquellos, que teniendo algo en la mano, bucan lo mismo que  ya tienen en su poder.
Texto1f
Comentario6

ESTUPIDO
Sócrates dice sentirse estupido al descubrir que la pieza que desean cazar, en este caso la Justicia, es algo que tienen delante como más tarde se descubrirá: la justicia está presente como algo que da vigor y nacimiento a las otras virtudes. Despues de analizar esas virtudes, como ya se ha hecho,   Sócrates, descubre como la justicia se nos muestra como algo nítido.
Texto1f
Comentario6

DESEANDO ESCUCHAR
La alusión a la caza y la viva representación que le sigue con sus toques de la vida cotidiano no han hecho otra cosa que excitar la curiosidad del oyente como conviene al punto capital que va a ser elucidado.
Texto1f
Comentario6

DESDE EL PRINCIPIO
Sócrates hace referencia aquí a algo que ya anteriormente se había establecido casi como un axioma básico para el correcto funcionamiento de su ciudad ideal: cada uno debe atender a una sola de las cosas de la ciudad, es decir, a aquello para lo que su naturaleza esté mejor dotada. Sobre esta base se acabará señalando que la justicia consiste en hacer cada uno lo suyo.
Texto2f
Comentario6

DEJAMOS SENTADO
Esta aserción, sin embargo, no se encuentra en cuanto ya dicho en La República ni en los anteriores diálogos de Platón. Por otra parte, la misma definición que aquí se da de la justicia la dan Cármides y Critias de la templanza en el Cármides («el hacer lo propio de uno mismo»), donde es discutida por Sócrates (161 b, y Timeo 72 a). Platón parece aquí rectificar la opinión vulgar y establecer que ese concepto de hacer cada uno lo suyo corresponde a la justicia, no a la templanza. Y ello sería enteramente claro si, conforme a una conjetura de Adam, en la frase anterior en vez de «era la justicia» se dijera «era la templanza». Así, después de mencionada la opinión común aceptada anteriormente por los mismos que ahora la recuerdan, vendría la rectíficación en lo que sigue.
Texto2f
Comentario6

VIGOR A SU NACIMIENTO
Sócrates señala que ha inferido su definición de la Justicia como un residuo del estudio de las otras virtudes. Y es que despues de haber descubierto las virtudes de la prudencia, el valor y la templanza, faltaría la virtud que les da vigor y las conserva despues de su nacimiento. El razonamiento está un tanto abreviado y por ello resulta oscuro: supuestas ya las tres primeras virtudes, prudencia, valor y templanza, en las que se ha abarcado todo el cuerpo social, la que quede como necesaria a la ciudad será la justicia conforme a la teoría de los residuos (428 a); por otra parte, esa virtud que queda ha de dar a las otras tres el vigor necesario.Y ello consiste en hacer cada uno lo suyo; luego la justicia es hacer cada uno lo suyo.
Texto2f
Comentario6

BONDAD EN LA CIUDAD
Y es que, según Sócrates, si alguien tuviera que responder a la pregunta de cual de todas las virtudes hace con su presencia totalmente buena a una ciudad, no sería muy correcto afirmar que es aquella que mantiene a los soldados en la opinión legítima sobre lo que es realmente temible;{valor} o la que se asienta en el niño, la mujer, el esclavo, el hombre libre, el artesano o el gobernante y gobernado; {templanza} o la que permite la igualdad de opiniones entre gobernantes y gobernados.{prudencia} Y es que estas virtudes, aunque hacen a una ciudad entera prudente,valerosa y templada, no pertenecen por igual a todos los ciudadanos. Sin embargo, el que dentro de una ciudad cada uno haga en ella lo que es propio parece que generaliza y sintetiza las otras virtudes en una sóla. Y ello parece que se corresponde con la justicia.
Así todas las virtudes se resumen en la justicia y ésta representa la virtud única de donde brotan las otras virtudes especiales. Esta doctrina que atribuye aquí Platón a Sórates es diferente de la que éste expone en Jenof. Mem. 111 9, 5: «Dijo que la justicia y toda otra virtud es prudencia. Y esta última fue sin duda la verdadera opinión del Sócrates histórico.
Texto2f
Comentario6

JUZGAR EN LOS PROCESOS
En 428 d, es donde se ha establecido que la prudencia es el saber que resuelve sobre el modo de que la ciudad lleve lo mejor posible sus relaciones en el interior, etc., y que este saber se halla en los jefes que se llaman perfectos guardianes. Es claro que en la ciudad ha de haber jueces y que éstos, dada la clasificación platónica, no pueden ser otros que los gobernantes.
Texto2f
Comentario6

POSESIÓN Y PRÁCTICA DE LA JUSTICIA
Según Socrates la posesión y la práctica de lo que a cada uno es propio constituye la justicia. Hay aquí una cierta confusión producida al querer Platón relacionar su concepto de la justicia con la opinión común de que ésta consiste en dar a cada uno lo suyo; porque, en rigor, no es lo mismo la posesión de una cosa que la práctica de una profesión, aunque en un sentido amplio pueda considerarse lo uno incluido en lo otro.
Texto2f
Comentario6

EL CARPINTERO Y SUS FUNCIONES
Por lo tanto, si un carpintero se dedica hacer el trabajo del zapatero y viceversa o un artesano pretende entrar en la clase de los guerreros, o uno de los guerreros en las de los consejeros o guardianes, sin tener merito para ello, es evidente que tal trueque en las funciones sería ruinoso para una ciudad.
Texto2f
Comentario6

TROCANDO TODO LO DEMÁS
«Todo lo demás, se entiende con la excepción que Sócrates va a señalar en lo que sigue: las funciones propias de gobernantes y gobernados.
Texto2f
Comentario6

EL ARTESANO Y SUS FUNCIONES
Por lo tanto, si un carpintero se dedica hacer el trabajo del zapatero y viceversa o un artesano pretende entrar en la clase de los guerreros, o uno de los guerreros en las de los consejeros o guardianes, sin tener merito para ello, es evidente que tal trueque en las funciones sería ruinoso para una ciudad.
Texto2f
Comentario6

TRUEQUE DE FUNCIONES
Platón tiene aquí su mente puesta en los políticos improvisados de Atenas. Las aserciones que siguen se encuentran ya más arriba en 421.
Texto2f
Comentario6

CRIMEN CONTRA LA CIUDAD
El entrometimiento y trueque mutuo de los linajes existentes en la ciudad, afirma Sócrates, es el mayor daño de la ciudad y su mayor crimen. Y tal crimen no sería otra cosa que la injusticia.
Texto2f
Comentario6

LA INJUSTICIA
Por consiguiente, concluye Sócrates, parece que hemos cazado no solamente la justicia, como sinónimo de actuación en lo que le es propio a cada uno de los linajes de la ciudad, sino tambien a la injusticia como sinónimo del entrometimiento, y, por tanto, el hacer dejación de sus funciones propias como estamento social.
Texto2f
Comentario6

TRASLADAR LA CIUDAD AL INDIVIDUO
Sócrates señala la necesidad de analizar si la virtud de la justicia, que acaba de definir como ideal para la ciudad buena recien fundada, se podría descubrir tambien en un hombre solo. Plantea pues la idea de trasladar al individuo lo que se nos mostró como virtud en la ciudad con el objeto de observar si existe concordancia. Y es que si en el individuo esta virtud se nos presentaran como algo distinto, entonces deberíamos volver al estudio de la ciudad para hacer la prueba de poner en contacto al sujeto y la ciudad con el objeto de hacer que en ámbos brille la justicia como fuego de enjutos....
Texto1g
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LO SEMEJANTE TIENDE A LO SEMEJANTE
El punto de partida acerca del porque no tiene porque existir gran diferencia entre ciudad justa e individuo justo es, de alguna forma, la creencia en la ley de la tendencia de lo igual hacia lo igual. Sócrates afirma que cuando se predica algo de una cosa que es lo mismo que en otra, ya sea más grande o más pequeña, parece evidente que ese algo será semejante tanto en una cosa como en la otra. Por consiguiente, si ese algo es la idea de justicia, parece la justicia no diferirá en nada en un hombre justo y en una ciudad justa.
Texto1g
Comentario7

LA CIUDAD JUSTA
Socrates hace referencia a lo establecido anteriormente acerca de que una ciudad justa aparece cuando los tres linajes de naturalezas que hay en ella hacían cada uno lo suyo propio; y, al mismo tiempo, se nos mostró como temperada, valerosa y prudente por otras condiciones presentes en estos mismos linajes. Pues bien, ahora se trataría de analizar si el individuo tiene en su propia alma estas mismas especies con el objeto de ver si se nos aparecen los mismos calificativos que en la ciudad. Este planteamiento le llevará a Sócrates a analizar si es posible descubrir en el alma humana estos tres linajes ya que si ello es cierto entonces tendríamos que reconocer que en cada uno de nosotros se dan las mismas especies y modos de ser que en la ciudad.
Texto1g
Comentario7

ESPECIES DE ALMA
Para el rigor de la conclusión debería haber dicho «linajes» como arriba. Es claro que Platón admite en el alma, mientras está encarnada, distintos elementos que llama indiferentemente eíde, géne, mére y que se traducen, conforme a su sentido etimológico, «especies, linajes, partes», igual que cuando se trató de las clases de la ciudad. Esto plantea el problema de la simplicidad del alma como ser inmaterial; y, aunque Platón no suscita aquí directamente la cuestión, puede entenderse que para él las especies, linajes o partes del alma no son más que sus diferentes modos de operación. Del modo de ser del alma una vez que está separada del cuerpo se trata en el libro X.
Texto1g
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PROBLEMAS RELACIONADOS CON EL ALMA
Sócrates plantea aquí el problema que analizará de modo detallado más adelante: si el alma tiene en sí tres especies o linajes o no.
Texto1g
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METODO INSUFICIENTE
El sentido de este párrafo no resulta obvio y ha dado origen a muchas discusiones; puede entenderse, sin embargo, que, al hablar de la insuficiencia del método, Platón se refiere no a la presente cuestión psicológica, sino al problema ético de la definición de las virtudes a que aquél sirve de introducción; y con respecto a este fundamental asunto sostiene que hace falta un procedimiento más largo y complicado que se descarta en este lugar.
Texto1g
Comentario7

LA CIUDAD Y CADA UNO
Según Sócrates no es un absurdo identificar los linajes de la ciudad con los linajes del alma indiviudual  ya que a las ciudades las hacen los individuos lo que explicaría que se hablase de ciudades de índole arrebatada como Tracia y Escitia; o ciudades amantes del saber como la misma Atenas; o ciudades en donde reina la avaricia como suele decirse de los fenicios y de los habitantes de Egipto. De todos modos, que la índole de un estado o ciudad dependa de la de sus ciudadanos y que haya estados de tres clases distintas según el temple de los que lo forman, no implica que en cada ciudadano hayan de darse las notas o elementos a ellos correspondientes; Platón vuelve, pues, un tanto apresuradamente a su tema favorito de la ecuación entre el individuo y el Estado. Por lo demás, las gentes salvajes del Norte son presentadas como prototipos del temperamento colérico, así como los pueblos comerciales de Fenicia y Egipto sirven de representación del temperante.
Texto1g
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DIFICIL DE SABER
La dificultad a la que Sócrates se refiere está relacionado con algo que ya había planteado anteriormente y que es necesario resolver: ¿hacemos las cosas por medio de una sola especie de alma, o, siendo ellas tres, hacemos cada cosa por una de ellas?
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Comentario7

ENTENDEMOS
La capacidad de entender parece estar relacionada con una de las especies del alma: la racional.
Texto2g
Comentario7

NOS ENCOLERIZAMOS
La capacidad de encolerizarse parece estar relacionada con otra de las especies del alma: la irascible.
Texto2g
Comentario7

APETECEMOS
La capacidad de apetecer parece estar relacionada con otra de las especies del alma: la concupiscible.
Texto2g
Comentario7

SUFRIR COSAS CONTRARIAS
Formúlase aquí por primera vez en la literatura griega el principio de contradicción; y es de notar que se hace con aquellas precisiones que han de preservar su vigencia contra los adversarios y en cuya necesidad había de insistir machaconamente Aristóteles. Tal rigor era preciso para prevenir así la respuesta de los heracliteos, supuestos negadores del principio, como las argucias de los sofistas: en este espíritu se dan las explicaciones subsiguientes.
Texto2g
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EXACTITUD
En relación con el principio de contradicción, Sócrates, exige aclaraciones que nos situen en su plano exacto ante el significado de tal principio. Por eso al formular el principio de contradicción como aquel en dónde es imposible que un mismo ser admita hacer o sufrir cosas contrarias al mismo tiempo, Sócrates,  intenta fundamentar la seguridad del mismo con el objetivo de no dudar en absoluto de él ante los ataques y argucias de los sofistas. Asi analiza criticamente los ataques a este principio, por ejemplo, a partir de aquellos que podrían afirmar que es posible que un hombre se mueva y esté quieto al mismo tiempo, ya que podría estar quieto y, al mismo tiempo, mover las manos y la cabeza. Pues bien, Sócrates, quiere aclarar con exactitud que en este caso no habría alteración en el principio de contradicción ya que una parte de él estaría quieta y otra estaría moviéndose. Y el principio establece que no puede ser que algo se mueva y esté quieto al mismo tiempo en una misma parte de sí misma.
Texto2g
Comentario7

LAS PEONZAS
Siguiendo con el tema de la necesidad de aclarar con exactitud el significado del Principio de contradicción, Sócrates, analiza el ejemplo de las peonzas que están en reposo y se mueven enteras cuando bailan con la púa fija en un punto sin salirse de su sitio. Tampoco valdría este caso, afirma Sócrates, como ejemplo de principio de contradicción ya que no permanecen y se mueven al mismo tiempo en la misma parte de sí mismos sino que en ellos hay una linea recta y una circunferencia y que están quietos por su linea recta, puesto que no se inclinan a ningún lado, pero que por lo que se refiere a su circunferencia se mueven en redondo. Por lo tanto, en este caso, no estarían quietos y, al mismo tiempo, moviéndose en una misma parte de la peonza. Por otro lado, cuando la linea recta se inclina a la derecha o a la izquierda, hacia delante o hacia atrás al mismo tiempo que gira circularmente, entonces ocurrre que no están quietos en ningún respecto.
Texto2g
Comentario7

NO DEJARSE PERSUADIR
En definitiva, Sócrates quiere dejar claramente establecido lo siguiente: no debemos dejarnos nunca conmover ni persuadir por estas argucias acerca que algo pueda sufrir ni ser ni obrar dos cosas contrarias al mismo tiempo.
Texto2g
Comentario7

DE MODO DISTINTO
Platón siente aquí, comno luego Aristóteles, que el Principio de contradicción no puede ser probado; y por ello, después de haber explicado su alcance, sigue adelante con la irónica observación de que, si flaquea su evidencia, carecerá de base todo cuanto establezca en adelante.
Texto2g
Comentario7

COSAS DE ESTE TENOR
Sócrates aplica el principio de contradicción establecido anteriormente a cosas que tienen un determinado tenor con, por ejemplo, a acciones y pasiones que parecen ser contrarias entre sí - asentir - negar, desear - rehusar-. No olvidar que la aplicación de este principio va encaminado a resolver la cuestión central que Sócrates se encuentra en esos momentos analizando, es decir, si es el alma entera quien gobierna al individuo o si existen tres partes (mere), especies (eíde) o linajes (géne) dentro de la misma.
Texto3g
Comentario7

TENDENCIA
Sócrates hace referencia a apetitos que son contrarios entre sí ya que mientras unos tienden a la satisfacción de algo, otros muestran rechazo a llevar a cabo esa tendencia. Por ejemplo, es evidente que el hambre y la sed son apetitos que tienden a ser satisfechos.
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Comentario7

RECHAZO
Sócrates hace referencia a apetitos que son contrarios entre sí ya que mientras unos tienden a la satisfacción de algo, otros rechazan tan apetencia. Por ejemplo, es evidente que el que se ponde en huelga de  hambre rechaza la tendencia natural a calmar el apetito del hambre.
Texto3g
Comentario7

APETITOS
Sócrates describe como apetitos básicos al hambre y la sed.
Texto3g
Comentario7

LA SED EN CUANTO ES SED
Aquí empieza una digresión de carácter lógico en que Platón demuestra que cada apetito tiene un objeto específico propio y que, si este objeto aparece a veces con notas calificativas distintas, ello depende de elementos variables y no esenciales que se agregan a dicho apetito. La demostración se hace en el ejemplo de la sed y la argumentación concluye en 439a.
Texto3g
Comentario7

ALGO ACCIDENTAL
Sócrates afirma que lo de menos son las cualidades que acompañan a los apetitos o deseos, como puede ser que la comida sea fría o la bebida caliente. Cada apetito no es apetito más que de aquello que le conviene por naturaleza; y cuando le apetece de tal o cual cualidad, ello depende de algo accidental que se le agrega.
Texto3g
Comentario7

POR SORPRESA
Sócrates pone sobreaviso a sus interlocutores para que no sean cogidos por sorpresa, por ejemplo, con las argucias de los sofistas que podrían afirmar que nadie apetece bebida, sino buena bebida, ni comida sino buena comida; para concluir que los apetitos son el deseo de algo bueno y placentero. Sócrates rechaza esta posición para señalar que cada apetito desea realmente aquello que le conviene por naturaleza (la sed desea la bebida; el hambre la comida....). Los añadidos son algo accidental.
Texto3g
Comentario7

APETITO DE LO BUENO
Es lo más importante del argumento: todos los apetitos son por sí de algo bueno, pero, si nos concretamos al apetito mismo, esta bondad de lo apetecido puede ser sólo aparente; sobre la bondad real del objeto no puede juzgar el apetito, sino la razón. Hay, pues, que quitar la nota de «buena en la bebida que es objeto de la sed.
Texto3g
Comentario7

OBJETO PROPIO
Pero no solamente cada apetito tiende hacia lo que desea por naturaleza sino que tiene tambien su propio objeto, es decir, un objeto en sí mismo y diferente de los demás. Tal objeto, además, podrá ser general o específico.
Texto3g
Comentario7

LAS CIENCIAS
Así, por ejemplo, decimos que la ciencia en sí tiene por objeto general el conocimiento en sí. Ahora bien, tambien puede haber una ciencia que tenga su objeto específico. Asi, por ejemplo, una vez que se creó la ciencia de hacer edificios, ésta quedó separada de las demás ciencias y recibió el nombre de arquitectura, es decir, quedó calificada como ciencia que posee un objeto específico. En definitiva, una vez que una ciencia ya no tiene por objeto el de la ciencia en sí, sino otro determinado, ella misma queda determinada como ciencia y eso hace que no sea llamada ya ciencia a secas, sino ciencia especial de algo que se le ha agregado.
Texto3g
Comentario7

LA MEDICINA
Observación que tiende a precisar y a evitar malas inteligencias y confusiones siempre teinibles de un adversario sofístico y enredador: hay una correspondencia de extensión entre la ciencia y su objeto, pero esto no quiere decir que la ciencia sea de la misma naturaleza que su objeto. La ciencia de las enfermedades no ha de ser una ciencia enferma, ni la ciencia del mal una ciencia mala.
Texto3g
Comentario7

LA SED EN SÍ
Sócrates vuelve ahora al estudio los apetitos y se refiere a la sed en sí. Señala que el objeto de la sed en si es la bebida, pero no como caliente o fría, dulce o amarga. Estas son meras cualidades accidentales del objeto en sí.
Texto4g
Comentario7

ALMA DEL SEDIENTO
El alma del sediento, en cuanto tiene sed, no desea otra cosa que beber y hacia ello tiende.
Texto4g
Comentario7

EVIDENTE
Conclusión del argumento iniciado en 437 d. Con ello se vuelve al punto capital de la distinción entre los elementos del alma; y se empieza por distinguir entre lo concupiscible y lo racional.
Texto4g
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